WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ
Czytelnia - Publikacje religijne

 

WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ
 
 
7. O właściwe używanie wolności
8. Wolność jest dla miłości
9. Nauka z najnowszej historii
10. Tajemnica miłosierdzia
 


 
7.
O właściwe używanie wolności
 
Po upadku systemów totalitarnych, w których zniewolenie ludzi doszło do zenitu, otworzyła się dla uciśnionych obywateli perspektywa wolności, perspektywa stanowienia o sobie. W tej kwestii wyrażono już wiele opinii. Ostatecznie pytanie można sformułować tak: Jak wykorzystać tę możliwość wolnej decyzji, aby w przyszłości można było uniknąć zła związanego z tymi systemami, z tymi ideologiami?
 
Jeżeli po upadku systemów totalitarnych społeczeństwa poczuły się wolne, to prawie równocześnie zrodził się inny podstawowy problem - problem użycia wolności. A problem ten ma wymiar nie tylko indywidualny, ale także zbiorowy. Domaga się on rozwiązania niejako systemowego. Jeżeli jestem wolny, to znaczy, że mogę używać własnej wolności dobrze albo źle. Jeżeli używam jej dobrze, to i ja sam przez to staję się dobry, a dobro, które spełniam, wpływa pozytywnie na otoczenie. Jeżeli zaś źle jej używam, konsekwencją tego jest zakorzenianie się i rozprzestrzenianie zła we mnie i w moim środowisku. Niebezpieczeństwo obecnej sytuacji polega na tym, że w użyciu wolności usiłuje się abstrahować od wymiaru etycznego - to znaczy od wymiaru dobra i zła moralnego. Specyficzne pojmowanie wolności, które szeroko rozpowszechnia się dziś w opinii publicznej, odsuwa uwagę człowieka od odpowiedzialności etycznej. To, na czym dziś koncentruje się uwaga, to sama wolność. Mówi się: ważne jest, ażeby być wolnym i wykorzystywać tę wolność w sposób niczym nie skrępowany, wyłącznie według własnych osądów, które w rzeczywistości są tylko zachciankami. To jasne: jest to forma liberalizmu prymitywnego. Jego wpływ, tak czy owak, jest niszczący.
Trzeba jednak zaraz dodać, że tradycje europejskie, zwłaszcza okresu oświeceniowego, uznają konieczność jakiegoś kryterium używania wolności. Kryterium tym nie jest jednak dobro godziwe (bonum honestum), ale raczej użyteczność i przyjemność. Tutaj natrafiamy na bardzo istotne złoże tradycji myśli europejskiej, któremu trzeba poświęcić nieco więcej uwagi.
W działaniu człowieka poszczególne władze duchowe dążą ku syntezie. W syntezie tej główną rolę odgrywa wola. Dzięki temu zaznacza się w działaniu charakter rozumny ludzkiego podmiotu. Akty ludzkie są wolne, a jako takie, domagają się odpowiedzialności podmiotu. Człowiek chce określonego dobra, wybiera je i z kolei odpowiada za swój wybór.
Na tle takiej metafizycznej, a zarazem antropologicznej wizji dobra kształtuje się podział, który ma już charakter przede wszystkim etyczny Jest to podział, a raczej rozróżnienie dobra godziwego (bonum honestum), dobra użytecznego (bonum utile) oraz dobra przyjemnego (bonumdelectabile). Te trzy odmiany dobra określają ludzkie działanie w sensie organicznym. Działając, człowiek wybiera jakieś dobro, które dla tego działania staje się celem. Jeżeli podmiot wybiera bonum honestum, jego cel jest zgodny z samą istotą przedmiotu działania, a więc jest to działanie słuszne. Kiedy zaś przedmiotem wyboru jest bonumutile, celem jest korzyść, jaką czerpie podmiot. Problem odpowiedzialności moralnej pozostaje jeszcze otwarty: tylko w przypadku gdy działanie, z którego wynika dobro użyteczne, jest godziwe, i godziwe są środki, również cel osiągnięty można uważać za godziwy. Właśnie w odniesieniu do tej kwestii zaczyna się rozdwojenie pomiędzy tradycją etyki arystotelesowsko-tomistycznej a nowożytnym utylitaryzmem.
Utylitaryzm zapomniał o pierwszym i podstawowym wymiarze dobra, jakim jest bonumhonestum. Utylitarystyczna antropologia i wynikająca z niej etyka wychodzą z założenia, że człowiek zasadniczo dąży do korzyści własnej i korzyści grupy, do której należy. Ostatecznie korzyść osobista czy kolektywna jest celem jego działania.
Jeśli chodzi o bonumdelectabile, to istniało ono oczywiście także w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Wielcy myśliciele tego nurtu, podejmując refleksję etyczną, zdawali sobie bowiem doskonale sprawę z tego, że spełnieniu dobra godziwego towarzyszy zawsze wewnętrzna radość - radość z dobra. Wymiar dobra i wymiar radości został w myśleniu utylitarystów przesłonięty poszukiwaniem użyteczności lub przyjemności. Tomistyczne bonum delectabile w nowym ujęciu niejako się wyemancypowało, stając się dobrem i celem samo dla siebie. Według wizji utylitarystycznej, człowiek szuka w swoich działaniach przede wszystkim przyjemności, a nie godziwości (honestum). Owszem, tacy utylitaryści jak Jeremy Bentham czy John Stuart Mill podkreślają, że nie chodzi tylko o przyjemności na poziomie zmysłowym. Wchodzą w grę również przyjemności duchowe. Mówią oni, że trzeba także brać pod uwagę tak zwany rachunek przyjemności. Właśnie ten rachunek, według ich sposobu myślenia, stanowi ?normatywny? wyraz etyki utylitarystycznej: maksimum przyjemności dla jak największej liczby osób. Pod takim kątem należy kształtować działanie człowieka i współdziałanie ludzi.
Odpowiedź na etykę utylitarystyczną znalazła się w filozofii Immanuela Kanta. Filozof z Królewca słusznie dostrzegł, że to wysunięcie przyjemności na pierwszy plan w analizie ludzkiego działania jest niebezpieczne i zagraża samej istocie moralności. W swoim apriorycznym widzeniu rzeczywistości Kant zakwestionował dwie rzeczy równocześnie, a mianowicie przyjemność i użyteczność. Nie wrócił jednak do tradycji bonumhonestum. Całą moralność ludzką oparł na apriorycznych formach umysłu praktycznego, mających charakter imperatywny. Zasadniczy dla moralności jest imperatyw kategoryczny, który wyraża się w formule: ?Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby się stała powszechnym prawem?.
Istnieje też druga postać imperatywu kategorycznego, która uwydatnia miejsce osoby w całym porządku moralności. Jej formuła brzmi następująco: ?Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka?. W tej formie cel i środek powracają w myśli etycznej Kanta, jednakże nie jako kategorie pierwszorzędne, tylko wtórne.
Kategorią pierwszorzędną staje się osoba. Kant poniekąd położył podwalmy pod nowoczesny personalizm w etyce. Z punktu widzenia rozwoju refleksji etycznej jest to bardzo ważny etap. Również i neotomiści podjęli zasadę personalizmu, opierając się na Tomaszowej koncepcji bonum honestum,bonum utile i bonum delectabile.
Z tego zwięzłego wywodu widać, że zagadnienie właściwego użycia wolności wiąże się ściśle z ludzkim myśleniem na temat dobra i zła. Jest to zagadnienie pasjonujące w znaczeniu nie tylko praktycznym, ale również teoretycznym. Jeżeli etyka jest filozoficzną nauką o dobru i złu moralnym, to musi czerpać swoje podstawowe kryterium oceny z istotnej właściwości ludzkiej woli, jaką jest wolność. Człowiek może czynić dobrze lub źle, ponieważ jego wola jest wolna, ale także omylna. Kiedy wybiera, czyni to zawsze według jakiegoś kryterium. Tym kryterium może być godziwość obiektywna lub też użyteczność w znaczeniu utylitarystycznym. Etyka absolutnego imperatywu Kanta słusznie uwydatniła zobowiązujący charakter moralnych rozstrzygnięć człowieka. Chyba jednak równocześnie oderwała się od tego, co stanowi prawdziwie obiektywne kryterium owych rozstrzygnięć: uwydatniała podmiotową powinność, natomiast oderwała się od tego, co jest fundamentem moralności, czyli od bonum honestum. Jeżeli zaś chodzi o bonumdelectabile, w takim znaczeniu, jakim je rozumieli utylitaryści anglosascy, Kant w zasadzie wykluczył je z zakresu moralności.
Cały powyższy wywód dotyczący teorii dobra i zła należy do filozofii moralności. Poświęciłem tym zagadnieniom kilka lat pracy na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Moje refleksje dotyczące tego tematu znalazły wyraz w książce Miłość i odpowiedzialność, potem w studium Osoba i czyn, a wreszcie, na dalszym jeszcze etapie, w środowych katechezach, które ukazały się w zbiorze pod tytułem Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Na podstawie późniejszych lektur, a także prac, jakie prowadziłem na seminarium etyki w Lublinie, mogłem się przekonać, jak bardzo ta tematyka odzywa się u różnych myślicieli współczesnych: u Maxa Schelera i innych fenomenologów, u Jeana Paula Sartre?a czy też u Emmanuela Levinasa i Paula Ricoeura, ale także u Władimira Sołowjowa, nie mówiąc już o Fiodorze Dostojewskim. Poprzez te analizy rzeczywistości antropologicznej przeziera na różne sposoby ludzka potrzeba odkupienia i potwierdza się konieczność Odkupiciela dla zbawienia człowieka.
 


 
8.
Wolność jest dla miłości

 
Współczesna historia przyniosła nam obszerne i tragicznie wymowne dowody złego użycia wolności. Pozostaje jednaj do wyjaśnienia w sposób pozytywny, na czym polega i do czego służy ludzka wolność?
 
Dotykamy tutaj problemu, który jeśli był ważny w całej naszej przeszłości, to stał się jeszcze ważniejszy w teraźniejszości, po wydarzeniach roku 1989. Czym jest ludzka wolność? Odpowiedź znajdujemy już u Arystotelesa. Dla Arystotelesa wolność jest własnością woli, która urzeczywistnia się przez prawdę. Jest zadana człowiekowi. Nie ma wolności bez prawdy. Wolność jest kategorią etyczną. Tego uczy Arystoteles przede wszystkim w swojej Etyce nikomachejskiej, zbudowanej jako system etyki filozoficznej. Ta naturalna etyka została w całości zaadoptowana przez św. Tomasza w jego Sumie teologicznej. W ten sposób Etyka nikomachejska trwa w dziejach moralności, jednak już z cechami etyki chrześcijańskiej, tomistycznej.
Św. Tomasz zaakceptował w całej pełni arystotelesowski system cnót. Dobro, które staje przed ludzką wolnością jako zadanie do spełnienia, to jest właśnie dobro cnoty. Chodzi przede wszystkim o tak zwane cztery cnoty kardynalne: roztropność, sprawiedliwość, męstwo i wstrzemięźliwość. Roztropność ma znaczenie kierownicze. Sprawiedliwość warunkuje ład społeczny. Wstrzemięźliwość i męstwo determinują natomiast ład wewnętrzny w człowieku, określają bowiem to dobro, które pozostaje w relacji do ludzkiej popędliwości i pożądliwości: vis irascibilis - vis concupiscibilis. Tak więc u podstaw Etyki nikomachejskiej stoi wyraźnie ściśle określona antropologia.
Do tego systemu cnót kardynalnych włączają się cnoty, które są im na różne sposoby przyporządkowane. Można powiedzieć, że system cnót warunkujących spełnianie się ludzkiej wolności w prawdzie jest systemem kompletnym. Nie jest to system abstrakcyjny i aprioryczny. Arystoteles wychodzi od doświadczenia podmiotu moralnego. Św. Tomasz również wychodzi od doświadczenia moralności, ale szuka dla niego także świateł zawartych w Piśmie Świętym. Największym światłem jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. W nim wolność ludzka znajduje najpełniejsze urzeczywistnienie. Wolność jest dla miłości. Spełnianie jej przez miłość może osiągać również stopień heroiczny Chrystus mówi o ?dawaniu życia? za brata, za drugą istotę ludzką. W dziejach chrześcijaństwa nie brakowało tych, którzy na różne sposoby ?dawali życie? za bliźnich, a dawali je, aby naśladować Chrystusa. Było tak szczególnie w przypadku męczenników, których świadectwo towarzyszy chrześcijaństwu od czasów apostolskich aż po nasze czasy. XX stulecie było wielkim wiekiem męczenników chrześcijańskich, i to zarówno w Kościele katolickim, jak i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych.
Wracając do Arystotelesa, trzeba dodać, że obok Etyki nikomachejskiej pozostawił on jeszcze inne dzieło, dotyczące tym razem etyki społecznej. Nosi tytuł Polityka, Arystoteles nie odnosi się w nim do kwestii związanych z konkretną strategią życia politycznego, ale ogranicza się do określenia zasad etycznych, na których powinien się opierać każdy sprawiedliwy ustrój. Do Polityki Arystotelesowskiej nawiązuje katolicka nauka społeczna, która nabrała szczególnego znaczenia w czasach nowożytnych pod wpływem kwestii robotniczej. Od wielkiej encykliki Leona XIII Rerum novarum, jeszcze z roku 1891, XX stulecie naznaczone było szeregiem dokumentów Magisterium, które mają zasadnicze znaczenie dla różnorakich, narastających stopniowo kwestii społecznych. Encyklika Quadragesimoanno Piusa XI, ogłoszona z okazji czterdziestolecia Rerum novarum, odnosi się bezpośrednio do kwestii robotniczej. Natomiast Jan XXIII w Materet magistra rozważa dogłębnie kwestię sprawiedliwości społecznej w odniesieniu do wielkich rzesz ludzi pracujących na roli; potem w encyklice Pacem in tenis kreśli główne zasady sprawiedliwego pokoju i porządku międzynarodowego, podejmując i rozwijając pryncypia zarysowane już w niektórych ważnych wypowiedziach Piusa XII. Paweł VI w liście apostolskim Octogesimaadveniens powraca do problemu pracy przemysłowej, zaś w encyklice Populomm progressio zatrzymuje się w sposób szczególny na analizie różnych aspektów sprawiedliwego postępu. Cała ta problematyka wejdzie również w zakres refleksji Ojców II Soboru Watykańskiego, a zwłaszcza będzie podjęta w Konstytucji Gaudium et spes. Wychodząc od podstawowej problematyki powołania osoby ludzkiej, dokument soborowy analizuje po kolei jego różnorakie wymiary. W szczególności zatrzymuje się na małżeństwie i rodzinie, zapytuje o kulturę, podejmuje złożone zagadnienia życia ekonomicznego, politycznego i społecznego zarówno w wymiarze narodowym, jak i międzynarodowym. Cała ta problematyka społeczna zostanie przypomniana przeze mnie w dwóch encyklikach: Sollicitudo rei socialis oraz Centesimus annus. Przedtem jeszcze osobną encyklikę poświęciłem ludzkiej pracy - Laborem exercens. Przewidziana na 90-lecie Rerum novarum, ukazała się z pewnym opóźnieniem z powodu zamachu na życie papieża.
Można powiedzieć, że u źródeł tych wszystkich dokumentów Magisterium znajduje się temat wolności człowieka. Wolność jest dana człowiekowi przez Stwórcę i jest mu równocześnie zadana. Poprzez wolność bowiem człowiek jest powołany do przyjęcia i realizacji prawdy. Wybierając i wypełniając prawdziwe dobro w życiu osobistym i rodzinnym, w rzeczywistości ekonomicznej i politycznej, czy wreszcie w środowisku narodowym i międzynarodowym, człowiek realizuje swoją wolność w prawdzie. Pozwala mu to unikać możliwych dewiacji, jakie zna historia, albo je przezwyciężać. Jedną z nich był z pewnością renesansowy makiawelizm; taką dewiacją były także różne formy utylitaryzmu społecznego, od klasowego (marksizm) do narodowego (narodowy socjalizm, faszyzm). Po upadku w Europie obu tych systemów staje przed społeczeństwami, zwłaszcza dawnego bloku sowieckiego, problem liberalizmu. Zagadnienie to było żywo dyskutowane w związku z encykliką Centesimus annus, a także, w innym aspekcie, w związku z encykliką Veritatis splendor. Powracają w tych dyskusjach odwieczne pytania, które już na końcu XIX stulecia podejmował Leon XIII, poświęcając problematyce wolności wiele encyklik.
Z tej pobieżnej analizy historii myśli na ten temat widać, jak bardzo podstawowe jest pytanie o ludzką wolność. Wolność jest sobą, jest wolnością w takiej mierze, w jakiej jest urzeczywistniana przez prawdę o dobru. Tylko wtedy ona sama jest dobrem. Jeżeli wolność przestaje być związana z prawdą, a uzależnia prawdę od siebie, tworzy logiczne przesłanki, które mają szkodliwe konsekwencje moralne. Ich rozmiary są czasami nieobliczalne. W tym przypadku nadużycie wolności wywołuje reakcję, która przyjmuje postać takiego czy innego systemu totalitarnego. Jest to jedna z form zniszczenia wolności, której skutków doświadczyliśmy w wieku XX i nie tylko.
 


 
9.
Nauka z najnowszej historii

 
Ojciec Święty był naocznym świadkiem długiego i trudnego okresu w historii Polski i krajów byłego bloku wschodniego (1939-1989). Jaką naukę, według Waszej Świątobliwości, możemy wynieść z doświadczeń Jego kraju rodzinnego, a w szczególności z doświadczeń Kościoła w Polsce w tym okresie?
 
Pięćdziesiąt lat zmagań z totalitaryzmem stanowi okres niepozbawiony znaczenia opatrznościowego: wyrażała się w nich społeczna potrzeba samoobrony przed zniewoleniem całego narodu. Chodziło o samoobronę, która działała nie tylko w perspektywie negatywnej. Społeczeństwo nie tylko odrzucało hitleryzm jako system zmierzający do zniszczenia Polski, a z kolei komunizm jako system narzucony ze Wschodu, ale w swym oporze trzymało się wartości o wielkiej pozytywnej treści. Chcę powiedzieć, że nie chodziło o zwyczajne odrzucenie tamtych wrogich systemów. W owych czasach było to odzyskiwanie i potwierdzanie fundamentalnych wartości, jakimi społeczeństwo żyło i jakim pragnęło pozostać wierne. Odnoszę się tu zarówno do stosunkowo krótkiego okresu okupacji niemieckiej, jak i do czterdziestu z górą lat panowania komunistycznego, w czasach Polski Ludowej.
Czy proces ten był pogłębiony? Czy był to proces w pewnej mierze instynktowny? Być może, że w wielu wypadkach przejawiał raczej charakter instynktowny. Polacy swoim sprzeciwem wyrażali nie tyle jakiś wybór oparty na motywacjach teoretycznych, ile po prostu to, że nie mogą się nie sprzeciwiać. Była to sprawa jakiegoś instynktu czy intuicji, chociaż sprzyjało to również procesom pogłębiania świadomości wartości religijnych i ideałów społecznych, stanowiących fundament tego odrzucenia, na skalę nie znaną nigdy przedtem w dziejach Polski.
Pragnę przytoczyć tutaj rozmowę, jaką miałem podczas studiów w Rzymie z jednym z moich kolegów z kolegium, Flamandem z Belgii. Ten młody ksiądz był związany z dziełem ks. Josepha Cardijna, późniejszego kardynała. Dzieło to jest znane pod nazwą: JOC (Jeunesse Ouvriere Chretienne), czyli Chrześcijańska Młodzież Robotnicza. W naszej rozmowie zeszliśmy na temat sytuacji, jaka ukształtowała się w Europie po zakończeniu II wojny światowej. Mój kolega powiedział mniej więcej tak: ?Pan Bóg dopuścił, że doświadczenie tego zła, jakim jest komunizm, spadło na was... A dlaczego tak dopuścił??. I sam dał odpowiedź, którą uważam za znamienną: ?Nam na Zachodzie zostało to oszczędzone, być może dlatego, że my na zachodzie Europy byśmy nie wytrzymali podobnej próby, a wy wytrzymacie?. To zdanie młodego Flamanda wyryło się w mej pamięci. W jakiejś mierze miało ono znaczenie prorocze. Często do niego powracam myślą i coraz wyraźniej widzę, że te słowa zawierały pewną diagnozę.
Oczywiście, nie można zbytnio upraszczać problemu, przesadnie podkreślając dychotomiczną wizję Europy podzielonej na Zachód i Wschód. Kraje Europy Zachodniej mają najdłuższą tradycję chrześcijańską. W krajach tych kultura chrześcijańska osiągnęła swoje szczyty. Ich narody ubogaciły Kościół wielką ilością świętych. W Europie Zachodniej powstały wielkie dzieła sztuki: majestatyczne romańskie i gotyckie katedry, a potem barokowe bazyliki, malarstwo Giotta, Fra Angelica, niezliczonych artystów XV i XVI wieku, rzeźby Michała Anioła, kopuła Bazyliki św. Piotra i Kaplica Sykstyńska. Tu ujrzały światło sumy teologiczne, a wśród nich najwspanialsza Suma św. Tomasza z Akwinu; tu ukształtowały się najwyższe tradycje chrześcijańskiej duchowości, dzieła mistyków i mistyczek w krajach germańskich, pisma św. Katarzyny ze Sieny we Włoszech, św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża w Hiszpanii. Tu narodziły się potężne zakony monastyczne, poczynając od zakonu św. Benedykta, którego można śmiało nazwać ojcem i wychowawcą całej Europy, i zasłużone zakony żebracze, a wśród nich franciszkanie i dominikanie, aż do zgromadzeń Reformy katolickiej i wieków późniejszych, które przyniosły tyle dobra w Kościele. Wielka epopeja misyjna czerpała przede wszystkim z europejskiego Zachodu, a dziś powstają tam wspaniałe i dynamiczne ruchy apostolskie, których świadectwo nie może nie przynosić owoców również w porządku doczesnym. W tym sensie można powiedzieć, że Chrystus jest wciąż ?kamieniem węgielnym? budowy i odbudowy społeczeństw chrześcijańskiego Zachodu.
Trudno jednak równocześnie nie dostrzec, że wciąż na nowo daje o sobie znać odrzucenie Chrystusa. Wciąż ujawniają się oznaki innej cywilizacji niż ta, której ?kamieniem węgielnym? jest Chrystus - cywilizacji, która jeśli nie jest programowo ateistyczna, to jest na pewno pozytywistyczna i agnostyczna, skoro kieruje się zasadą: myśleć i działać tak, ?jakby Bóg nie istniał?. Takie ujęcie łatwo daje się odczytać we współczesnej tak zwanej mentalności naukowej, albo raczej scjentystycznej, jak też w literaturze, a zwłaszcza w mass mediach. A żyć tak, ?jakby Bóg nie istniał?, to znaczy ustawiać się poza współrzędnymi dobra i zła, to jest poza tym kontekstem wartości, których On sam, Bóg, jest źródłem. Wysuwa się roszczenie, ażeby człowiek sam stanowił o tym, co jest dobre, a co złe. I ten program z różnych stron jest proponowany i propagowany.
Jeżeli z jednej strony Zachód wciąż daje świadectwo działania ewangelicznego zaczynu, to równocześnie z drugiej nie mniej mocne są prądy antyewangelizacji. Godzi ona w same podstawy ludzkiej moralności, godzi w rodzinę i propaguje moralny permisywizm, rozwody, wolną miłość, przerywanie ciąży, antykoncepcję, walkę z życiem na etapie poczęcia, a także na etapie schyłku, manipulację życiem. Program ten jest wspierany olbrzymimi środkami finansowymi, nie tylko w poszczególnych społeczeństwach, ale także w skali światowej. Może bowiem dysponować potężnymi centrami wpływów i ekonomicznych, przez które usiłuje narzucać warunki krajom będącym na drodze rozwoju. Wobec tego wszystkiego słusznie można się pytać, czy to nie jest również inna postać totalitaryzmu, ukryta pod pozorami demokracji.
Być może więc, że ten mój flamandzki kolega miał to wszystko na myśli, kiedy mówił: ?Może my na Zachodzie nie bylibyśmy w stanie wytrzymać podobnej próby. A wy wytrzymacie?. Rzecz znamienna, że taką samą opinię usłyszałem, już jako papież, z ust jednego z wybitnych polityków europejskich. Powiedział: ?Jeżeli komunizm sowiecki pójdzie na Zachód, my nie będziemy w stanie się obronić... Nie ma siły, która by nas zmobilizowała do takiej obrony...?. Wiemy, że komunizm upadł ostatecznie z powodu niewydolności społeczno-ekonomicznej tego systemu. Ale nie znaczy to, że został rzeczywiście odrzucony jako ideologia i jako filozofia. W pewnych kręgach na Zachodzie wciąż jeszcze jego zmierzch uważa się za szkodę i odczuwa jako brak.
Czego możemy się więc nauczyć z tych lat zdominowanych przez ?ideologie zła? i walkę z nimi? Myślę, że musimy się nauczyć przede wszystkim sięgania do korzeni. Tylko wtedy zło wyrządzone przez faszyzm czy komunizm może nas w jakimś sensie ubogacać, może nas prowadzić do dobra, a to niewątpliwie jest program chrześcijański. ?Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj? - pisze św. Paweł (Rz 12, 21). Z tego punktu widzenia my w Polsce możemy mieć osiągnięcia. Stanie się tak jednakże pod warunkiem, że nie zatrzymamy się na powierzchni, nie ulegniemy propagandzie tego oświecenia, któremu w jakiejś mierze oparli się już Polacy w XVIII wieku, aby dzięki temu w wieku XIX zdobyć się na taki wysiłek, który potem, po I i II wojnie światowej, doprowadził do odzyskania niepodległości. Hart ducha społeczeństwa ujawnił się później w walce z komunizmem, któremu Polska opierała się aż do zwycięstwa w roku 1989. Chodzi o to, ażebyśmy tego zwycięstwa teraz nie zmarnowali.
Na Kongresie Teologów Europy Środkowej i Wschodniej w Lublinie, w roku 1991, próbowano podsumować doświadczenia Kościołów z tego czasu walki z komunistycznym totalitaryzmem i dać o nich świadectwo. Teologia, jaka rozwinęła się w tej części Europy, nie jest teologią w znaczeniu zachodnim. Jest to coś więcej niż teologia w ścisłym znaczeniu. To jest właśnie świadectwo życia, świadectwo o tym, co to znaczy czuć się w Bożych rękach, co to znaczy ?uczyć się Chrystusa?, który powierzył siebie dłoniom Ojca aż do: ?Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mego? (Łk 23, 46), wypowiedzianego na krzyżu. Właśnie to znaczy ?uczyć się Chrystusa?: wniknąć w całą głębię tajemnicy Boga, który na tej drodze dokonuje odkupienia świata. Miałem okazję spotkać uczestników tego kongresu na Jasnej Górze, przy okazji Światowego Dnia Młodzieży, a następnie zapoznać się z treścią wielu ich wypowiedzi. Są to dokumenty, które nieraz zdumiewają swą prostotą i głębią zarazem.
Mówiąc o tych problemach, napotykamy jednak poważną trudność. Wiele ich złożonych aspektów często jest poza zasięgiem wypowiedzenia. Jest w tym wszystkim wszakże działanie Boga, które dokonuje się za ludzkim pośrednictwem: przez dobre dzieła ludzi, oczywiście, ale także przez ich błędy, z których Bóg jest w stanie wydobyć większe dobro. Całe XX stulecie było naznaczone jakimś szczególnym działaniem Boga, który jest Ojcem ?bogatym w miłosierdzie? - divesin misericordia... (por. Ef 2, 4).
 


 
10.
Tajemnica miłosierdzia

 
Czy mógłby Ojciec Święty zatrzymać się na tajemnicy miłości i miłosierdzia? Wydaje się bowiem ważne, by pogłębić tę analizę, sięgnąć do istoty tych dwóch Bożych atrybutów, tak dla nas znaczących.
 
Psalm Miserere jest chyba jedną z najwspanialszych modlitw, jakie Kościół odziedziczył po Starym Testamencie. Okoliczności jego powstania są znane. Zrodził się jako wołanie grzesznika, króla Dawida, który przywłaszczył sobie małżonkę żołnierza Uriasza i popełnił z nią cudzołóstwo, a następnie, dla zatarcia śladów swojego przestępstwa, postarał się o to, żeby prawowity mąż owej kobiety poległ na placu boju. Przejmujące jest to miejsce w Drugiej Księdze Samuela, kiedy prorok Natan podnosi na Dawida oskarżający palec, wskazując na niego jako winnego wielkiego przestępstwa przed Bogiem: ?Ty jesteś tym człowiekiem? (2 Sm 12, 7). Wówczas król doznaje jak gdyby oświecenia, z którego wypływa głębokie wzruszenie, znajdujące upust w słowach Miserere. Jest to psalm, który chyba częściej od innych bywa. stosowany w liturgii:
 
Miserere mei, Deus,
secundum misericordiam tuam;
et secundum multitudinem miserationum tuarum
dele iniquitatem meam.
Amplius lava me ab iniquitate mea,
et a peccato meo munda me.
Quoniam iniquitatem meam ego cognosco,
et peccatum meum contra me est semper.
Tibi, tibi soli peccavi
et malum coram te feci,
ut iustus inveniaris in sententia tua
et aequus in iudicio tuo...
 
Jest jakieś szczególne piękno w tym powolnym falowaniu słów łacińskich, a równocześnie falowaniu myśli, uczuć i odruchów serca. Oczywiście, język oryginału psalmu Miserere był inny, ale nasze ucho przyzwyczajone jest do przekładu łacińskiego, może nawet bardziej niż do tych w językach współczesnych, chociaż i te współczesne słowa, a zwłaszcza melodie są na swój sposób przejmujące:
 
Bądź mi litościw, Boże nieskończony,
według wielkiego miłosierdzia Twego!
Według litości Twej nie policzonej
chciej zmazać mnóstwo przewinienia mego.
Obmyj mię z złości, obmyj tej godziny,
oczyść mię z brudu, w którym mię grzech trzyma;
bo ja poznaję wielkość mojej winy,
i grzech mój zawsze przed mymi oczyma.
Odpuść przed Tobą grzech mój popełniony,
boś przyrzekł, że ta kary ujdzie głowa,
którą-ć przyniesie grzesznik uniżony,
by nie mówiono, że nie trzymasz słowa.
Wspomnij, żem w grzechu od matki poczęty,
stąd mi zła skłonność; chociaż z drugiej strony,
że lubisz prawdę Twej mądrości świętej,
i Twych tajemnic jestem nauczony (...)
 
(Ps 51 (50), 3-17, tłum. Franciszek Karpiński)
 
Te słowa właściwie nie wymagają żadnego komentarza. One mówią same za siebie. One same objawiają prawdę o kruchości moralnej człowieka. Oskarża on siebie przed Bogiem, bo wie, że grzech jest przeciwny świętości jego Stwórcy. Równocześnie też człowiek-grzesznik wie o tym, że Bóg jest miłosierdziem i że to miłosierdzie jest nieskończone: Bóg wciąż na nowo gotów jest przebaczać i usprawiedliwiać grzesznego człowieka.
Skąd się bierze to nieskończone miłosierdzie Ojca? Dawid jest człowiekiem Starego Testamentu. Zna Boga Jedynego. My, ludzie Nowego Przymierza, w Dawidowym Miserere możemy rozpoznać obecność Chrystusa, Syna Bożego, którego Ojciec uczynił grzechem za nas (por. 2 Kor 5, 21). Chrystus wziął na siebie grzechy nas wszystkich (por. Iz 53, 12), aby uczynić zadość sprawiedliwości, i w ten sposób zachował równowagę pomiędzy sprawiedliwością a miłosierdziem Ojca. Rzecz znamienna, że tego Syna święta Faustyna widziała jako Boga miłosiernego, kontemplując Go nie przede wszystkim na krzyżu, ale raczej jako zmartwychwstałego i uwielbionego. Dlatego swoją mistykę miłosierdzia związała z tajemnicą Wielkiej Nocy, w której Chrystus jawi się jako zwycięzca grzechu i śmierci (por. J 20, 19-23).
Jeśli wspominam tutaj siostrę Faustynę i zainaugurowany przez nią kult Chrystusa miłosiernego, to także dlatego, że i ona należy do naszych czasów. Żyła w pierwszych dekadach XX stulecia, a zmarła przed II wojną światową. I właśnie w tym czasie została jej objawiona tajemnica miłosierdzia Bożego, a to, co przeżyła, zapisała w swym Dzienniczku. Tym, którzy przeszli przez doświadczenie II wojny światowej, słowa zapisane w Dzienniczku świętej Faustyny jawią się jako szczególna Ewangelia miłosierdzia Bożego napisana w perspektywie XX wieku. Ludzie tego stulecia pojęli to przesłanie. Zrozumieli je właśnie poprzez to dramatyczne spiętrzenie zła, które przyniosła z sobą II wojna światowa, a potem okrucieństwa systemów totalitarnych. Jakby Chrystus chciał objawić, że miarą wyznaczoną złu, którego sprawcą i ofiarą jest człowiek, jest ostatecznie Boże miłosierdzie. Oczywiście, jest w miłosierdziu Bożym zawarta również sprawiedliwość, ale nie jest ona ostatnim słowem Bożej ekonomii w dziejach świata, a zwłaszcza w dziejach człowieka. Bóg zawsze potrafi wyprowadzić dobro ze zła, Bóg chce, ażeby wszyscy byli zbawieni i mogli dojść do poznania prawdy (por. 1 Tm 2, 4) - Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 8). Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, tak jak ukazał się siostrze Faustynie, jest szczególnym objawieniem tej prawdy.
Pragnę tu jeszcze nawiązać do tego, co powiedziałem na temat doświadczeń Kościoła w Polsce z czasów oporu przeciw komunizmowi. Wydaje mi się, że mają one uniwersalne znaczenie. Myślę, że również siostra Faustyna i jej świadectwo o tajemnicy Bożego miłosierdzia ma miejsce w tej perspektywie. To, co pozostało po niej jako dziedzictwo jej duchowości, miało wielką wagę - wiemy o tym z doświadczenia -dla oporu przeciw złu działającemu w ówczesnych nieludzkich systemach. Wszystko to zachowuje konkretne znaczenie nie tylko dla Polaków, ale także w szerokim zasięgu Kościoła powszechnego. Pokazała to wyraźnie między innymi beatyfikacja i kanonizacja siostry Faustyny Jakby Chrystus chciał mówić za jej pośrednictwem: ?Zło nie odnosi ostatecznego zwycięstwa!?. Tajemnica paschalna potwierdza, że ostatecznie zwycięskie jest dobro; że życie odnosi zwycięstwo nad śmiercią; że nad nienawiścią tryumfuje miłość.

 

Sonda

Czy przedsoborowa Msza Trydencka? (po łacinie)
 

Polecany link, kliknij

Reklama

Kto jest teraz on-line

Naszą witrynę przegląda teraz 147 gości