ENCYKLIKA - FIDES ET RATIO
Dokumenty Ko?cio?a - Encykliki - Jan Pawe? II

FIDES ET RATIO

Czcigodni Bracia w biskupstwie,
pozdrowienie i Apostolskie B?ogos?awie?stwo!
Wiara i rozum (Fides et ratio) s? jak dwa skrzyd?a, na których duch ludzki unosi si? ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepi? w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby cz?owiek - poznaj?c Go i mi?uj?c - móg? dotrze? tak?e do pe?nej prawdy o sobie (por. Wj 33, 18; Ps 27 [26] Ps 8-9; Ps 63 [62], 2-3; J 14, 8; 1 J 3, 2).

WPROWADZENIE
"POZNAJ SAMEGO SIEBIE"

1. Zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu mo?na dostrzec, ?e cz?owiek w ci?gu stuleci przeby? pewn? drog?, która prowadzi?a go stopniowo do spotkania z prawd? i do zmierzenia si? z ni?. Proces ten dokona? si? - nie mog?o bowiem by? inaczej - w sferze osobowego samopoznania: im bardziej cz?owiek poznaje rzeczywisto?? i ?wiat, tym lepiej zna siebie jako istot? jedyn? w swoim rodzaju, a zarazem coraz bardziej nagl?ce staje si? dla niego pytanie o sens rzeczy i jego w?asnego istnienia. Wszystko co jawi si? jako przedmiot naszego poznania, staje si? tym samym cz??ci? naszego ?ycia. Wezwanie "poznaj samego siebie", wyryte na architrawie ?wi?tyni w Delfach, stanowi ?wiadectwo fundamentalnej prawdy, któr? winien uznawa? za najwy?sz? zasad? ka?dy cz?owiek, okre?laj?c si? po?ród ca?ego stworzenia w?a?nie jako "cz?owiek", czyli ten, kto "zna samego siebie".
Wystarczy zreszt? przyjrze? si? cho?by pobie?nie dziejom staro?ytnym, aby dostrzec wyra?nie, jak w ró?nych cz??ciach ?wiata, gdzie rozwija?y si? ró?ne kultury, ludzie równocze?nie zaczynali stawia? sobie podstawowe pytania towarzysz?ce ca?ej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Sk?d przychodz? i dok?d zmierzam? Dlaczego istnieje z?o? Co czeka mnie po tym ?yciu? Pytania te s? obecne w ?wi?tych pismach Izraela, znajdujemy je w Wedach, jak równie? w Awestach; spotykamy je w pismach Konfucjusza czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; s? obecne w poematach Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wspólnym ?ród?em tych pyta? jest potrzeba sensu, któr? cz?owiek od pocz?tku bardzo mocno odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zale?y bowiem, jaki kierunek winien nada? w?asnemu ?yciu.
2. Ten proces poszukiwania nie jest - i nie mo?e by? - obcy Ko?cio?owi. Od chwili, kiedy w Tajemnicy Paschalnej otrzyma? w darze ostateczn? prawd? o ?yciu cz?owieka, Ko?ció? pielgrzymuje drogami ?wiata, aby g?osi?, ?e Jezus Chrystus jest "drog? i prawd?, i ?yciem" (J 14, 6). Po?ród ró?nych pos?ug, jakie winien pe?ni? dla dobra ludzko?ci, jedna nak?ada na? odpowiedzialno?? ca?kiem szczególn?: jest to diakonia prawdy.(1) Misja ta z jednej strony w??cza spo?eczno?? wierz?cych we wspólny wysi?ek, jaki podejmuje ludzko??, aby dotrze? do prawdy,(2) z drugiej za? zobowi?zuje j?, by g?osi?a innym zdobyt? wiedz?, zachowuj?c wszak?e ?wiadomo??, ?e ka?da odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pe?nej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bo?ym: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy za? [zobaczymy] twarz? w twarz. Teraz poznaj? po cz??ci, wtedy za? poznam tak, jak i zosta?em poznany" (1 Kor 13, 12).
3. Wiele jest dróg, którymi cz?owiek mo?e zmierza? do lepszego poznania prawdy, a przez to czyni? swoje ?ycie coraz bardziej ludzkim. Wyró?nia si? w?ród nich filozofia, która ma bezpo?redni udzia? w formu?owaniu pytania o sens ?ycia i w poszukiwaniu odpowiedzi na nie: jawi si? ona zatem jako jedno z najwznio?lejszych zada? ludzko?ci. Termin filozofia - wedle ?ród?os?owu greckiego - oznacza "umi?owanie m?dro?ci". Istotnie, filozofia narodzi?a si? i rozwin??a w epoce, gdy cz?owiek zacz?? sobie stawia? pytania o przyczyn? i cel rzeczy. Na ró?ne sposoby i w wielu formach ukazuje ona, ?e pragnienie prawdy stanowi nieod??czny element ludzkiej natury. Wrodzon? cech? umys?u ludzkiego jest sk?onno?? do zastanawiania si? nad przyczyn? zjawisk, chocia? odpowiedzi, jakich sobie stopniowo udziela?, s? osadzone w kontek?cie wskazuj?cym wyra?nie na wzajemne oddzia?ywanie ró?nych kultur, w których cz?owiek ?yje.
Filozofia wywar?a silny wp?yw na ukszta?towanie i rozwój kultury na Zachodzie, nie powinni?my jednak zapomina? równie? o jej oddzia?ywaniu na sposoby pojmowania egzystencji rozpowszechnione na Wschodzie. Ka?dy naród posiada bowiem swoj? pierwotn?, oryginaln? m?dro??, stanowi?c? prawdziwy skarb kultury, która d??y do wyra?enia si? w sposób dojrza?y tak?e w formach ?ci?le filozoficznych. Prawdziwo?? tego stwierdzenia wynika z faktu, ?e pewn? podstawow? form? wiedzy filozoficznej, istniej?c? tak?e w naszej epoce, spotykamy nawet w postulatach, którymi inspiruje si? prawodawstwo ró?nych krajów oraz prawo mi?dzynarodowe okre?laj?ce regu?y ?ycia spo?ecznego.
4. Trzeba jednak zauwa?y?, ?e za jednym s?owem kryj? si? tu ró?ne znaczenia. Na wst?pie nale?y zatem ?ci?lej okre?li? jego sens. Przynaglany pragnieniem odkrycia ostatecznej prawdy swojego istnienia, cz?owiek stara si? zdoby? pewne elementy uniwersalnej wiedzy, które pozwalaj? mu lepiej rozumie? samego siebie i coraz pe?niej si? realizowa?. Ta podstawowa wiedza bierze pocz?tek z zadziwienia, jakie budzi w nim kontemplacja tego, co stworzone: cz?owiek odkrywa ze zdumieniem, ?e ?yje w ?wiecie i jest zwi?zany z innymi istotami podobnymi do siebie, z którymi ??czy go wspólne przeznaczenie. W tym w?a?nie momencie wchodzi na drog?, któr? b?dzie potem zmierza? do odkrycia coraz to nowych horyzontów wiedzy. Bez zadziwienia cz?owiek popad?by w rutyn?, przesta?by si? rozwija? i stopniowo sta?by si? niezdolny do ?ycia naprawd? osobowego.
Zdolno?? do abstrakcyjnej refleksji w?a?ciwa dla umys?u ludzkiego pozwala, aby nada? on - poprzez aktywno?? filozoficzn? - ?cis?? form? swojemu my?leniu i w ten sposób wypracowa? wiedz? systematyczn?, odznaczaj?c? si? logiczn? spójno?ci? twierdze? i harmoni? tre?ci. Dzi?ki temu procesowi w ?rodowisku ró?nych kultur i w ró?nych epokach osi?gni?to rezultaty, które doprowadzi?y do zbudowania prawdziwych systemów my?lowych. W praktyce rodzi?o to cz?sto pokus? uto?samiania jednego tylko wybranego nurtu z ca?? filozofi?. Jest jednak oczywiste, ?e w takich przypadkach dochodzi do g?osu swoista "pycha filozoficzna", która chcia?aby nada? w?asnej wizji niedoskona?ej i zaw??onej przez wybór okre?lonej perspektywy rang? interpretacji uniwersalnej. W rzeczywisto?ci ka?dy system filozoficzny, cho? zas?uguje na szacunek jako pewna spójna ca?o??, nie dopuszczaj?ca jakiejkolwiek instrumentalizacji, musi uznawa? pierwsze?stwo my?lenia filozoficznego, z którego bierze pocz?tek i któremu powinien konsekwentnie s?u?y?.
W tej perspektywie mo?na wyodr?bni? pewien zbiór prawd filozoficznych, który mimo up?ywu czasu i post?pów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczy? tu jako przyk?ad zasady niesprzeczno?ci, celowo?ci i przyczynowo?ci lub koncepcj? osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu tak?e o pewne podstawowe zasady moralne, które s? powszechnie uznawane. Te i inne elementy wskazuj?, ?e mimo ró?norodno?ci nurtów my?lowych istnieje pewien zasób wiedzy, który mo?na uzna? za swego rodzaju duchowe dziedzictwo ludzko?ci. Mamy tu do czynienia jak gdyby z filozofi? niesprecyzowan?, dzi?ki której ka?dy cz?owiek ma poczucie, ?e zna te zasady, cho?by tylko w formie ogólnej i nieu?wiadomionej. Zasady te, w?a?nie dlatego, ?e w pewnej mierze uznaj? je wszyscy, powinny stanowi? jakby punkt odniesienia dla ró?nych szkó? filozoficznych. Je?eli rozum potrafi intuicyjnie uchwyci? i sformu?owa? pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzi? z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zas?uguje na miano prawego rozumu, czyli - jak mawiali staro?ytni - orthos logos, recta ratio.
5. Ko?ció? ze swej strony wysoko ceni to d??enie rozumu do osi?gni?cia celów, które czyni? osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana. Widzi bowiem w filozofii drog? wiod?c? do poznania podstawowych prawd o ?yciu cz?owieka. Zarazem uznaje filozofi? za nieodzowne narz?dzie, pomagaj?ce g??biej rozumie? wiar? i przekazywa? prawd? Ewangelii tym, którzy jeszcze jej nie znaj?.
Nawi?zuj?c zatem do podobnych przedsi?wzi?? moich Poprzedników, ja równie? pragn? przyjrze? si? tej szczególnej formie aktywno?ci rozumu. Sk?ania mnie do tego prze?wiadczenie, ?e zw?aszcza w naszych czasach poszukiwanie prawdy ostatecznej cz?sto nie ma wyra?nie okre?lonego kierunku. Niew?tpliwie wielk? zas?ug? wspó?czesnej filozofii jest skupienie uwagi na cz?owieku. Wychodz?c od tego i staj?c w obliczu wielu pyta?, rozum jeszcze mocniej odczu? pragnienie coraz szerszej i coraz g??bszej wiedzy. W rezultacie zbudowano z?o?one systemy my?lowe, które zaowocowa?y rozwojem ró?nych dziedzin wiedzy, sprzyjaj?c post?powi w kulturze i w dziejach. Antropologia, logika, nauki przyrodnicze, historia, j?zyk - w pewien sposób ca?y obszar wiedzy zosta? obj?ty tym procesem.
Pozytywne osi?gni?cia nie powinny jednak przes?ania? faktu, ?e ten?e rozum, skupiony jednostronnie na poszukiwaniu wiedzy o cz?owieku jako podmiocie, wydaje si? zapomina?, i? powo?aniem cz?owieka jest d??enie do prawdy, która przekracza jego samego. Bez odniesienia do niej ka?dy zdany jest na samowol? ludzkiego os?du, a jego istnienie jako osoby oceniane jest wy??cznie wed?ug kryteriów pragmatycznych, opartych zasadniczo na wiedzy do?wiadczalnej, pod wp?ywem b??dnego prze?wiadczenia, ?e wszystko powinno by? podporz?dkowane technice. Rezultat jest taki, ?e - zamiast wyra?a? jak najlepiej d??enie do prawdy - rozum chyli si? ku samemu sobie pod brzemieniem tak rozleg?ej wiedzy, przez co z dnia na dzie? staje si? coraz bardziej niezdolny do skierowania uwagi ku wy?szej rzeczywisto?ci i nie ?mie si?gn?? po prawd? bytu. Nowoczesna filozofia zapomnia?a, ?e to byt winien stanowi? przedmiot jej bada?, i skupi?a si? na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywa? zdolno?? cz?owieka do poznania prawdy, woli podkre?la? jego ograniczenia oraz uwarunkowania, jakim podlega.
Doprowadzi?o to do powstania ró?nych form agnostycyzmu i relatywizmu, które sprawi?y, ?e poszukiwania filozoficzne ugrz?z?y na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach dosz?y te? do g?osu ró?ne doktryny próbuj?ce podwa?y? warto?? nawet tych prawd, o których pewno?ci cz?owiek by? przekonany. Uprawniona wielo?? stanowisk ust?pi?a miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na za?o?eniu, ?e wszystkie opinie maj? równ? warto??: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we wspó?czesnym ?wiecie. Od takiej postawy nie s? wolne tak?e pewne koncepcje ?ycia pochodz?ce ze Wschodu: odbieraj? one bowiem prawdzie charakter absolutny, wychodz?c z za?o?enia, ?e objawia si? ona w równej mierze w ró?nych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych. W takiej perspektywie wszystko zostaje sprowadzone do rangi opinii. Mamy tu do czynienia jakby z ruchem pozbawionym sta?ego kierunku: z jednej strony refleksja filozoficzna zdo?a?a wej?? na drog? zbli?aj?c? j? coraz bardziej do ludzkiej egzystencji i do form, w których si? ona wyra?a, z drugiej za? woli zajmowa? si? raczej zagadnieniami egzystencjalnymi, hermeneutycznymi lub j?zykowymi, które omijaj? zasadnicz? kwesti? prawdy o ?yciu osobowym, o bycie i o Bogu. W wyniku tego ukszta?towa?a si? w ludziach wspó?czesnych, a nie tylko u nielicznych filozofów, postawa ogólnego braku zaufania do wielkich zdolno?ci poznawczych cz?owieka. Pod wp?ywem fa?szywej skromno?ci cz?owiek zadowala si? prawdami cz?stkowymi i tymczasowymi i nie próbuje ju? stawia? zasadniczych pyta? o sens i najg??bszy fundament ludzkiego ?ycia osobowego i spo?ecznego. Mo?na powiedzie?, ?e straci? nadziej? na uzyskanie od filozofii ostatecznych odpowiedzi na te pytania.
6. Ko?ció?, moc? autorytetu, który posiada jako depozytariusz Objawienia Jezusa Chrystusa, pragnie potwierdzi? konieczno?? refleksji na temat prawdy. Dlatego postanowi?em zwróci? si? do Was, Czcigodni Wspó?bracia w biskupstwie, z którymi ??czy mnie misja otwartego "okazywania prawdy" (por. 2 Kor 4, 2), jak równie? do teologów i filozofów, na których spoczywa obowi?zek badania ró?nych aspektów prawdy, a tak?e do ludzi poszukuj?cych, i podzieli? si? pewnymi refleksjami na temat d??enia do prawdziwej m?dro?ci, aby ka?dy kto ?ywi w sercu mi?o?? do niej, móg? wej?? na w?a?ciw? drog?, która pozwoli mu j? osi?gn??, znale?? w niej ukojenie dla swych trosk i duchow? rado??.
Sk?ania mnie do tego przede wszystkim ?wiadomo??, któr? wyra?aj? s?owa Soboru Watyka?skiego II, stwierdzaj?ce, ?e biskupi s? "?wiadkami Boskiej i katolickiej prawdy".(3) ?wiadectwo o prawdzie jest zatem zadaniem powierzonym nam, biskupom; nie mo?emy si? od niego uchyla?, gdy? by?oby to niewierno?ci? wobec pos?ugi, jak? podj?li?my. Potwierdzaj?c prawd? wiary, mo?emy przywróci? cz?owiekowi naszych czasów szczer? ufno?? we w?asne zdolno?ci poznawcze, a zarazem rzuci? wyzwanie filozofii, aby mog?a odzyska? i umocni? sw? pe?n? godno??.
Jeszcze jeden szczególny motyw sk?ania mnie do przedstawienia tych refleksji. W Encyklice Veritatis splendor zwróci?em uwag? na "niektóre fundamentalne prawdy doktryny katolickiej w kontek?cie wspó?czesnych prób ich podwa?enia lub zniekszta?cenia".(4) W niniejszej Encyklice pragn? kontynuowa? t? my?l, skupiaj?c si? na zagadnieniu samej prawdy oraz na jej fundamencie w relacji do wiary. Nie sposób bowiem zaprzeczy?, ?e przede wszystkim m?ode pokolenia, do których nale?y i od których zale?y przysz?o??, w obecnym okresie szybkich i z?o?onych przemian mog? czu? si? pozbawione autentycznych punktów odniesienia. Potrzeba znalezienia fundamentu, na którym mo?na zbudowa? ?ycie osobiste i spo?eczne, daje si? szczególnie mocno odczu? zw?aszcza wówczas, gdy cz?owiek przekonuje si?, jak niepe?ne s? propozycje, które rzeczywisto?? dora?n? i przemijaj?c? wynosz? do rangi warto?ci, budz?c fa?szywe nadzieje na odkrycie prawdziwego sensu istnienia. Pod ich wp?ywem wielu ludzi doprowadza swoje ?ycie na kraw?d? przepa?ci, nie zdaj?c sobie sprawy, co ich czeka. Przyczyn? tego jest tak?e fakt, ?e niejednokrotnie ci, którzy zostali powo?ani, aby w ró?nych formach kultury ukazywa? owoce swoich przemy?le?, odwrócili spojrzenie od prawdy, przedk?adaj?c dora?ny sukces nad trud cierpliwego poszukiwania tego, co naprawd? warto uczyni? tre?ci? ?ycia. Filozofia, która ze wzgl?du na sw? wielk? odpowiedzialno?? za kszta?towanie my?li i kultury winna nieustannie wzywa? do szukania prawdy, musi stanowczo powróci? do swego pierwotnego powo?ania. W?a?nie dlatego odczuwam nie tylko potrzeb?, ale tak?e obowi?zek wypowiedzenia si? na ten temat, aby u progu trzeciego tysi?clecia ery chrze?cija?skiej ludzko?? wyra?niej u?wiadomi?a sobie, jak wielkimi zdolno?ciami zosta?a obdarzona, i odwa?nie podj??a na nowo realizacj? planu zbawienia, w który s? wpisane jej dzieje.

ROZDZIA? I
I. OBJAWIENIE M?DRO?CI BO?EJ

Jezus objawia Ojca
7. U podstaw wszelkiej refleksji, jak? podejmuje Ko?ció?, le?y jego prze?wiadczenie, ?e zosta?o mu powierzone or?dzie, które bierze pocz?tek z samego Boga (por. 2 Kor 4, 1-2). Wiedzy, któr? pragnie przekaza? cz?owiekowi, Ko?ció? nie uzyska? w drodze samodzielnych przemy?le?, cho?by najwznio?lejszych, ale dzi?ki przyj?ciu z wiar? s?owa Bo?ego (por. 1 Tes 2, 13). U pocz?tków naszej wiary znajduje si? spotkanie, jedyne w swoim rodzaju, które oznacza?o ods?oni?cie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2, 7; Rz 16, 25-26), teraz jednak objawionej: "Spodoba?o si? Bogu w swej dobroci i m?dro?ci objawi? siebie samego i ujawni? nam tajemnic? woli swojej (por. Ef 1, 9), dzi?ki której przez Chrystusa, S?owo Wcielone, ludzie maj? dost?p do Ojca w Duchu ?wi?tym i staj? si? uczestnikami Boskiej natury".(5) Bóg wyst?pi? z t? ca?kowicie bezinteresown? inicjatyw?, aby dotrze? do ludzko?ci i zbawi? j?. Bóg jest ?ród?em mi?o?ci i dlatego pragnie by? poznany, za? poznanie Boga przez cz?owieka nadaje pe?ny kszta?t wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu w?asnego istnienia, które ludzki umys? jest w stanie osi?gn??.
8. Podejmuj?c prawie dos?ownie nauczanie zawarte w Konstytucji Dei Filius Soboru Watyka?skiego I i uwzgl?dniaj?c zasady sformu?owane przez Sobór Trydencki, Konstytucja Dei Verbum Soboru Watyka?skiego II uczyni?a kolejny krok naprzód w odwiecznym d??eniu do zrozumienia wiary przez refleksj? o Objawieniu w ?wietle nauczania biblijnego i ca?ej tradycji patrystycznej. Podczas Soboru Watyka?skiego I Ojcowie podkre?lili nadprzyrodzony charakter Bo?ego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwraca?a si? przeciwko wierze, opieraj?c si? na b??dnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragn??a podwa?y? warto?? wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolno?ci rozumu. Ten fakt kaza? Soborowi stanowczo potwierdzi? prawd?, ?e obok poznania w?a?ciwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrze? nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie w?a?ciwe wierze. Jest to poznanie prawdy opartej na rzeczywisto?ci samego Boga, który si? objawia, a wi?c prawdy niezawodnej, poniewa? Bóg si? nie myli ani nie zamierza zwie?? cz?owieka.(6)
9. Sobór Watyka?ski I naucza zatem, ?e prawda poznana w drodze refleksji filozoficznej oraz prawda Objawienia ani nie s? to?same, ani te? jedna nie czyni zbyteczn? drugiej: "Istnieje podwójny porz?dek poznania, ró?ni?cy si? nie tylko ?ród?em, ale i przedmiotem. Ró?ni si? ?ród?em, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Ró?ni si? przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której mo?e doj?? rozum naturalny, przed?o?one nam s? równie? do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie mo?na ich pozna? bez Objawienia Bo?ego".(7) Wiara, która opiera si? na ?wiadectwie Boga i korzysta z nadprzyrodzonej pomocy ?aski, rzeczywi?cie nale?y do innego porz?dku ni? poznanie filozoficzne. To ostatnie opiera si? bowiem na postrzeganiu zmys?owym i na do?wiadczeniu, a jedynym ?wiat?em jest dla niego rozum. Filozofia i ró?ne dyscypliny naukowe znajduj? si? na p?aszczy?nie rozumu przyrodzonego, natomiast wiara, o?wiecona i prowadzona przez Ducha, dostrzega w or?dziu zbawienia ow? "pe?ni? ?aski i prawdy" (por. J 1, 14), któr? Bóg zechcia? objawi? w dziejach, a w sposób ostateczny przez swego Syna Jezusa Chrystusa (por. 1 J 5, 9; J 5, 31-32).
10. Ojcowie Soboru Watyka?skiego II, kieruj?c wzrok ku Jezusowi objawiaj?cemu, ukazali zbawczy charakter objawienia Bo?ego w dziejach i opisali jego natur? w nast?puj?cych s?owach: "Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej mi?o?ci zwraca si? do ludzi jak do przyjació? (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosi? do wspólnoty z sob? i przyj?? ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia si? przez czyny i s?owa wewn?trznie z sob? powi?zane, tak ?e czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustruj? i umacniaj? nauk? oraz sprawy s?owami wyra?one; s?owa za? obwieszczaj? czyny i ods?aniaj? tajemnic? w nich zawart?. Najg??bsza za? prawda o Bogu i o zbawieniu cz?owieka ja?nieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem po?rednikiem i pe?ni? ca?ego objawienia".(8)
11. Tak wi?c Objawienie Bo?e wpisuje si? w czas i histori?. Wcielenie Jezusa Chrystusa nast?puje wr?cz w "pe?ni czasów" (por. Ga 4, 4). Po up?ywie dwóch tysi?cy lat od tego wydarzenia czuj? si? zobowi?zany, aby stanowczo potwierdzi?, ?e "w chrze?cija?stwie czas ma podstawowe znaczenie".(9) To w nim bowiem ukazuje si? w pe?nym ?wietle ca?e dzie?o stworzenia i zbawienia, nade wszystko za? objawia si? fakt, ?e dzi?ki wcieleniu Syna Bo?ego ju? od tej chwili dane nam jest prze?ywa? i przeczuwa? to, co dokona si? w pe?ni czasów (por. Hbr 1, 2).
Prawda, któr? Bóg powierzy? cz?owiekowi, objawiaj?c mu samego siebie i swoje ?ycie, jest zatem wpisana w czas i histori?. Zosta?a ona oczywi?cie obwieszczona raz na zawsze w tajemnicy Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych s?owach Konstytucja Dei Verbum: "Skoro za? ju? wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówi? przez Proroków, <na koniec w tych czasach przemówi? do nas przez Syna> (por. Hbr 1, 1-2). Zes?a? bowiem Syna swego, czyli S?owo odwieczne, o?wiecaj?cego wszystkich ludzi, by zamieszka? w?ród ludzi i opowiedzia? im tajemnice Bo?e (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus wi?c, S?owo Wcielone, <cz?owiek do ludzi> pos?any, <g?osi s?owa Bo?e> (por. J 3, 34) i dope?nia dzie?a zbawienia, które Ojciec powierzy? Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy kto? widzi, widzi te? i Ojca (por. J 14, 9), przez ca?? swoj? obecno?? i okazanie si? przez s?owa i czyny, przez znaki i cuda, zw?aszcza za? przez ?mier? swoj? i pe?ne chwa?y zmartwychwstanie, a wreszcie przez zes?anie Ducha prawdy, objawienie doprowadzi? do ko?ca i do doskona?o?ci".(10)
Historia jest zatem dla Ludu Bo?ego drog?, któr? ma on przej?? w ca?o?ci, aby dzi?ki nieustannemu dzia?aniu Ducha ?wi?tego ukaza?a si? w pe?ni tre?? objawionej prawdy (por. J 16, 13). Równie? o tym poucza nas Konstytucja Dei Verbum, gdy stwierdza, ?e "Ko?ció? z biegiem wieków d??y stale do pe?ni prawdy Bo?ej, a? wype?ni? si? w nim s?owa Bo?e".(11)
12. Historia staje si? zatem dziedzin?, w której mo?emy dostrzec dzia?anie Boga dla dobra ludzko?ci. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i ?atwo postrzegalne, poniewa? stanowi rzeczywisto?? naszego codziennego ?ycia, bez której nie umieliby?my si? porozumie?.
Wcielenie Syna Bo?ego pozwala nam zobaczy? rzeczywisto?? owej ostatecznej syntezy, której umys? ludzki o w?asnych si?ach nie móg?by sobie nawet wyobrazi?: Wieczno?? wkracza w czas, wszystko ukrywa si? w ma?ej cz?stce, Bóg przybiera posta? cz?owieka. Prawda zawarta w Objawieniu Chrystusa nie jest ju? zatem zamkni?ta w ciasnych granicach terytorialnych i kulturowych, ale otwiera si? dla ka?dego cz?owieka, który pragnie j? przyj?? jako ostateczne i nieomylne s?owo, aby nada? sens swojemu istnieniu. Od tej chwili wszyscy maj? w Chrystusie dost?p do Ojca; Chrystus bowiem przez swoj? ?mier? i zmartwychwstanie darowa? nam ?ycie Bo?e, które pierwszy Adam odrzuci? (por. Rz 5, 12-15).
W tym Objawieniu zostaje ofiarowana cz?owiekowi ostateczna prawda o jego ?yciu i o celu dziejów: "Tajemnica cz?owieka wyja?nia si? naprawd? dopiero w tajemnicy S?owa Wcielonego" - stwierdza Konstytucja Gaudium et spes.(12) Poza t? perspektyw? tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwi?zywaln? zagadk?. Gdzie? indziej cz?owiek móg?by szuka? odpowiedzi na dramatyczne pytania, jakie stawia sobie w obliczu bólu, cierpienia niewinnych i ?mierci, je?li nie w ?wietle promieniuj?cym z tajemnicy m?ki, ?mierci i zmartwychwstania Chrystusa?
Rozum w obliczu tajemnicy
13. Nie nale?y jednak zapomina?, ?e Objawienie pozostaje pe?ne tajemnic. To prawda, ?e Jezus ca?ym swoim ?yciem objawia oblicze Ojca, bo przyszed? przecie? po to, aby opowiedzie? tajemnice Bo?e;(13) mimo to jednak nasze poznanie tego oblicza jest nadal tylko cz?stkowe i nie mo?e wyj?? poza granice naszego pojmowania. Tylko wiara pozwala wnikn?? do wn?trza tajemnicy i pomaga j? poprawnie zrozumie?.
Sobór naucza, ?e "Bogu objawiaj?cemu nale?y okaza? pos?usze?stwo wiary".(14) To zwi?z?e, ale bogate w tre?? stwierdzenie wyra?a jedn? z podstawowych prawd chrze?cija?stwa. Podkre?la przede wszystkim, ?e wiara jest odpowiedzi? wyra?aj?c? pos?usze?stwo Bogu. Wi??e si? z tym uznanie Jego bosko?ci, transcendencji i doskona?ej wolno?ci. Bóg, który pozwala si? pozna?, autorytetem swojej absolutnej transcendencji za?wiadcza o wiarygodno?ci objawianych przez siebie prawd. Przez wiar? cz?owiek wyra?a akceptacj? tego Bo?ego ?wiadectwa. Oznacza to, ?e w sposób pe?ny i w ca?o?ci uznaje za prawd? wszystko, co zosta?o mu objawione, poniewa? sam Bóg jest jej r?kojmi?. Ta prawda, któr? otrzymuje w darze i której sam nie mo?e si? domaga?, jest ujmowana w kontek?cie relacji mi?dzyosobowych, nak?aniaj?c rozum, aby otworzy? si? na jej przyj?cie i uzna? jej g??boki sens. W?a?nie dlatego akt zawierzenia Bogu by? zawsze rozumiany przez Ko?ció? jako moment fundamentalnego wyboru, który anga?uje ca?? osob?. Rozum i wola wyra?aj? tu w najwy?szym stopniu sw? natur? duchow?, aby pozwoli? cz?owiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje si? w pe?ni jego osobowa wolno??.(15) Wolno?? zatem nie tylko towarzyszy wierze - jest jej nieodzownym warunkiem. Wi?cej, to w?a?nie wiara pozwala ka?demu jak najlepiej wyrazi? swoj? wolno??. Innymi s?owy, wolno?? nie wyra?a si? w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czy? mo?na bowiem uzna?, ?e autentycznym przejawem wolno?ci jest odmowa przyj?cia tego, co pozwala na realizacj? samego siebie? Akt wiary jest najdonio?lejszym wyborem w ?yciu cz?owieka; to w nim bowiem wolno?? dochodzi do pewno?ci prawdy i postanawia w niej ?y?.
Z pomoc? rozumowi, d???cemu do zrozumienia tajemnicy, przychodz? tak?e znaki zawarte w Objawieniu. Pomagaj? one zej?? g??biej w poszukiwaniu prawdy i pozwalaj? umys?owi prowadzi? niezale?ne dociekania tak?e w sferze tajemnicy. Te znaki jednak, cho? z jednej strony pomna?aj? si?y rozumu, bo dzi?ki nim mo?e on bada? obszar tajemnicy w?asnymi ?rodkami, do których s?usznie jest przywi?zany, zarazem przynaglaj? go, by si?gn?? poza rzeczywisto?? samych znaków i dostrzeg? g??bszy sens w nich zawarty. W znakach tych obecna jest bowiem ukryta prawda, ku której umys? ma si? zwróci? i której nie mo?e ignorowa?, nie niszcz?c zarazem samego znaku, jaki zosta? mu ukazany.
Zostajemy tu niejako odes?ani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczególny sposób do znaku eucharystycznego, w którym nierozerwalna jedno?? mi?dzy rzeczywisto?ci? a jej znaczeniem pozwala uzmys?owi? sobie g??bi? tajemnicy. Chrystus w Eucharystii jest naprawd? obecny i ?ywy, dzia?a moc? swojego Ducha, ma jednak racj? ?wi?ty Tomasz, gdy mówi: "Gdzie zmys? darmo doj?? si? stara, serca ?ywa krzepi wiara, porz?dkowi rzeczy wbrew! Pod odmiennych szat figur?, w znakach ró?ny, nie natur?, kryje si? tajemnic dziw!".(16) Pascal wtóruje mu jako filozof: "Jak Chrystus pozosta? nieznany mi?dzy lud?mi, tak prawda Jego mi?dzy powszechnymi mniemaniami, bez widocznej ró?nicy; tak Eucharystia mi?dzy pospolitym chlebem".(17)
Tak wi?c poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej j? uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla ?ycia cz?owieka. Chrystus "ju? w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mi?o?ci objawia w pe?ni cz?owieka samemu cz?owiekowi i okazuje mu najwy?sze jego powo?anie",(18) to znaczy powo?anie do udzia?u w tajemnicy trynitarnego ?ycia Bo?ego.(19)
14. Nauczanie dwóch Soborów Watyka?skich otwiera zupe?nie nowy horyzont tak?e przed wiedz? filozoficzn?. Objawienie wprowadza w histori? pewien punkt odniesienia, którego cz?owiek nie mo?e ignorowa?, je?li chce poj?? tajemnic? swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsy?a nieustannie do tajemnicy Boga, której umys? nie jest w stanie wyczerpa?, lecz mo?e jedynie przyj?? wiar?. Te dwa momenty wyznaczaj? obszar dzia?alno?ci w?a?ciwej rozumowi, na którym mo?e on prowadzi? swoje dociekania i szuka? zrozumienia nie napotykaj?c na ?adne ograniczenia poza swoj? w?asn? sko?czono?ci? w obliczu niesko?czonej tajemnicy Boga.
Objawienie wprowadza zatem w nasz? histori? prawd? uniwersaln? i ostateczn?, która pobudza ludzki umys?, by nigdy si? nie zatrzymywa?; przynagla go wr?cz, by poszerza? nieustannie przestrze? swojej wiedzy, dopóki si? nie upewni, ?e dokona? wszystkiego, co by?o w jego mocy, niczego nie zaniedbuj?c. W tej refleksji mo?e nas wspomóc jeden z najp?odniejszych i najznaczniejszych umys?ów w dziejach ludzko?ci, do którego s?usznie odwo?uje si? zarówno filozofia, jak i teologia - ?w. Anzelm. W swoim Proslogionie arcybiskup Canterbury tak pisze: "Cz?sto stara?em si? skupi? umys? na tym problemie i czasem zdawa?o mi si?, ?e potrafi? ju? uchwyci? to, czego szuka?em, kiedy indziej znów, ?e wymyka si? to ca?kowicie moim my?lom; straciwszy na koniec nadziej?, ?e mog? to znale??, postanowi?em zaniecha? poszukiwania czego?, czego znale?? nie sposób. Kiedy jednak próbowa?em odegna? od siebie t? my?l, aby nie odwraca?a mego umys?u od innych rozwa?a?, z których mog?em wynie?? jaki? po?ytek, zacz??a mi si? narzuca? z coraz wi?ksz? natarczywo?ci?. (...) Czegó? si? jednak podj??em, ja nieszcz?sny, biedny syn Ewy, daleki od Boga, i czego zdo?a?em dokona?? Ku czemu zmierza?em i dok?d dotar?em? Czego pragn??em i za czym t?skni?? (...) O Panie, nie tylko jeste? tym, czego nie zdo?a przewy?szy? nic, co mo?emy pomy?le? (non solum es quo maius cogitari nequit), ale jeste? wi?kszy ni? wszystko, co mo?na pomy?le? (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Gdyby? nie by? taki, mo?na by pomy?le? o czym? wi?kszym od Ciebie, to jednak jest niemo?liwe".(20)
15. Prawda chrze?cija?skiego Objawienia, któr? znajdujemy w Jezusie z Nazaretu, pozwala ka?demu przyj?? "tajemnic?" w?asnego ?ycia. Jako prawda najwy?sza w niczym nie naruszaj?c autonomii istoty stworzonej i jej wolno?ci, zobowi?zuje t? istot? do otwarcia si? na transcendencj?. Relacja mi?dzy wolno?ci? a prawd? osi?ga tu swój szczyt, dzi?ki czemu mo?emy w pe?ni zrozumie? s?owa Chrystusa: "poznacie prawd?, a prawda was wyzwoli" (J 8, 32).
Chrze?cija?skie Objawienie to prawdziwy drogowskaz dla cz?owieka, który podlega zarówno uwarunkowaniom mentalno?ci koncentruj?cej uwag? na subiektywnych doznaniach, jak i ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatni? dan? przez Boga szans? powrotu do pe?ni pierwotnego zamys?u mi?o?ci, którego pocz?tkiem by?o stworzenie. Cz?owiek, który pragnie pozna? prawd?, skoro potrafi jeszcze si?gn?? wzrokiem poza samego siebie i poza w?asne zamierzenia, ma mo?liwo?? odzyskania w?a?ciwej postawy wobec w?asnego ?ycia, je?li tylko pod??a drog? prawdy. Do jego sytuacji mo?na trafnie zastosowa? s?owa Ksi?gi Powtórzonego Prawa: "Polecenie to bowiem, które ja ci dzisiaj daj?, nie przekracza twych mo?liwo?ci i nie jest poza twoim zasi?giem. Nie jest w niebiosach, by mo?na by?o powiedzie?: <Któ? dla nas wst?pi do nieba i przyniesie je nam, a b?dziemy s?ucha? i wype?nimy je>. I nie jest za morzem, aby mo?na by?o powiedzie?: <Któ? dla nas uda si? za morze i przyniesie je nam, a b?dziemy s?ucha? i wype?nimy je>. S?owo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, by? je móg? wype?ni?" (30, 11-14). Echem tych s?ów jest s?ynna my?l ?wi?tego filozofa i teologa Augustyna: "Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas".(21)
Z tych rozwa?a? wy?ania si? pierwszy wniosek: prawda, któr? pozwala nam pozna? Objawienie, nie jest dojrza?ym owocem ani najwy?szym osi?gni?ciem my?li wypracowanej przez rozum. Jawi si? raczej jako bezinteresowny dar, pobudza do my?lenia i domaga si?, by przyj?? j? jako wyraz mi?o?ci. Ta objawiona prawda jest wpisan? w nasze dzieje zapowiedzi? owej ostatecznej i doskona?ej wizji, jakiej Bóg zamierza udzieli? tym, którzy w Niego wierz? lub poszukuj? Go szczerym sercem. Ostateczny cel osobowego istnienia jest zatem przedmiotem bada? zarówno filozofii, jak i teologii. Jedna i druga - mimo odmienno?ci metod i tre?ci - wprowadza na ow? "?cie?k? ?ycia" (Ps 16 [15], 11), której kresem - jak poucza nas wiara - jest pe?na i nieprzemijaj?ca rado?? kontemplacji Boga w Trójcy Jedynego.

ROZDZIA? II
II. CREDO UT INTELLEGAM


"M?dro?? wie i rozumie wszystko" (Mdr 9, 11)
16. Ju? w Pi?mie ?wi?tym znajdujemy zaskakuj?co trafne intuicje, które ukazuj?, jak g??boka jest wi?? mi?dzy poznaniem wiary a poznaniem rozumowym. Potwierdzaj? to przede wszystkim Ksi?gi m?dro?ciowe. Wolna od uprzedze? lektura tych stronic Pisma u?wiadamia nam bardzo wyra?nie, ?e w tekstach tych zawarta jest nie tylko wiara Izraela, ale tak?e dorobek cywilizacyjny nie istniej?cych ju? kultur. Wydaje si?, ?e na mocy jakiego? szczególnego zamys?u s?yszymy tu znowu g?os Egiptu i Mezopotamii oraz ?e pewne wspólne elementy kultur staro?ytnego Wschodu wracaj? do ?ycia na tych stronicach, bogatych w niezwykle g??bokie intuicje.
Nie jest przypadkiem, ?e gdy autor ?wi?ty pragnie ukaza? wizerunek m?drca, opisuje go jako cz?owieka, który mi?uje prawd? i szuka jej: "Szcz??liwy m??, który si? ?wiczy w m?dro?ci i który si? radzi swego rozumu, który rozwa?a drogi jej w swym sercu i zastanawia si? nad jej ukrytymi sprawami. Wyjd? za ni? jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzk?! Kto zagl?da? b?dzie przez jej okna, kto s?ucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije ko?ek w jej ?ciany; kto postawi namiot swój przy jej boku - ten zajmie miejsce w szcz??liwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej ga??ziami b?dzie przebywa?. Ona zas?oni go przed ?arem i odpoczywa? b?dzie w jej chwale" (Syr 14, 20-27).
Jak widzimy, wed?ug natchnionego autora pragnienie poznania jest wspóln? cech? wszystkich ludzi. Dzi?ki rozumowi dana jest wszystkim - zarówno wierz?cym, jak i niewierz?cym - mo?no?? "czerpania z g??bokiej wody" poznania (por. Prz 20, 5). Oczywi?cie, w staro?ytnym Izraelu poznanie ?wiata i jego zjawisk nie dokonywa?o si? poprzez abstrakcj?, w której celowali filozofowie jo?scy czy m?drcy egipscy. Tym bardziej te? wierny Izraelita nie pojmowa? poznania w kategoriach w?a?ciwych epoce nowo?ytnej, d???cej zdecydowanie do podzia?u wiedzy na dyscypliny. Mimo to ?wiat biblijny wniós? do wielkiego skarbca teorii poznania swój oryginalny wk?ad.
Na czym on polega? Cech? wyró?niaj?c? tekst biblijny jest prze?wiadczenie, ?e istnieje g??boka i nierozerwalna jedno?? mi?dzy poznaniem rozumowym a poznaniem wiary. ?wiat i to, co w nim zachodzi, a tak?e historia i ró?ne do?wiadczenia w ?yciu narodu to rzeczywisto?ci, które nale?y postrzega?, analizowa? i ocenia? przy pomocy ?rodków w?a?ciwych rozumowi, tak jednak, aby wiara nie zosta?a wy??czona z tego procesu. Wiara wkracza nie po to, by pozbawi? rozum autonomii albo ograniczy? przestrze? jego dzia?ania, lecz po to tylko, by uzmys?owi? cz?owiekowi, ?e w tych wydarzeniach objawia si? i dzia?a Bóg Izraela. Dog??bne poznanie ?wiata i dziejowych wydarze? nie jest zatem mo?liwe, je?li cz?owiek nie wyznaje zarazem wiary w Boga, który w nich dzia?a. Wiara wyostrza wewn?trzny wzrok i otwiera umys?, pozwalaj?c mu dostrzec w strumieniu wydarze? czynn? obecno?? Opatrzno?ci. Znamienne s? tu s?owa z Ksi?gi Przys?ów: "Serce cz?owieka obmy?la drog?, lecz Pan utwierdza kroki" (16, 9). Znaczy to, ?e cz?owiek dzi?ki ?wiat?u rozumu potrafi rozezna? swoj? drog?, ale mo?e j? przemierzy? szybko, unikn?? przeszkód i dotrze? do celu, je?li szczerym sercem uznaje, ?e jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary. Nie mo?na zatem rozdziela? wiary i rozumu nie pozbawiaj?c cz?owieka mo?no?ci w?a?ciwego poznania samego siebie, ?wiata i Boga.
17. Nie ma wi?c powodu do jakiejkolwiek rywalizacji mi?dzy rozumem a wiar?: rzeczywisto?ci te wzajemnie si? przenikaj?, ka?da za? ma w?asn? przestrze?, w której si? realizuje. W tym kierunku prowadzi nas znów Ksi?ga Przys?ów, której autor wo?a: "Chwa?? Bo?? - rzecz tai?, chwa?? królów - rzecz bada?" (25, 2). Mi?dzy Bogiem a cz?owiekiem - cho? ka?dy przebywa w swoim w?asnym ?wiecie - istnieje jedyna w swoim rodzaju wi?? wzajemno?ci. W Bogu znajduje si? pocz?tek wszystkich rzeczy, w Nim mieszka pe?nia tajemnicy i to stanowi Jego chwa??; cz?owiek ma zadanie bada? rozumem prawd? i na tym polega jego godno??. Jeszcze jeden kamyk do tej mozaiki dodaje Psalmista, gdy w modlitwie wypowiada s?owa: "Jak nieocenione s? dla mnie my?li Twe, Bo?e, jak jest ogromna ich ilo??! Gdybym je przeliczy?, wi?cej ich ni? piasku; gdybym doszed? do ko?ca, jeszcze jestem z Tob?" (139 [138], 17-18). Pragnienie poznania jest tak wielkie i rozbudza takie energie, ?e ludzkie serce, cho? natrafia na nieprzekraczaln? granic?, t?skni za niesko?czonym bogactwem ukrytym poza ni?, przeczuwa bowiem, ?e w nim zawarta jest wyczerpuj?ca odpowied? na ka?de dot?d nie rozstrzygni?te pytanie.
18. Mo?emy zatem powiedzie?, ?e swoimi przemy?leniami Izrael zdo?a? otworzy? rozumowi drog? ku tajemnicy. Dzi?ki objawieniu Bo?emu móg? bada? g??biny, do których bezskutecznie próbowa? dotrze? rozumem. Opieraj?c si? na tej g??bszej formie poznania, naród wybrany poj??, ?e rozum musi przestrzega? pewnych podstawowych zasad, aby jak najlepiej wyra?a? swoj? natur?. Pierwsza zasada polega na uznaniu faktu, ?e ludzkie poznanie jest nieustann? w?drówk?; druga wyra?a ?wiadomo??, i? na t? drog? nie mo?e wej?? cz?owiek pyszny, który mniema, ?e wszystko zawdzi?cza w?asnym osi?gni?ciom; trzecia zasada opiera si? na "boja?ni Bo?ej", która ka?e rozumowi uzna? niczym nieograniczon? transcendencj? Boga, a zarazem Jego opatrzno?ciow? mi?o?? w kierowaniu ?wiatem.
Gdy cz?owiek nie przestrzega tych zasad, nara?a si? na niepowodzenie i mo?e ostatecznie znale?? si? w sytuacji "g?upca". Wed?ug Biblii tego rodzaju g?upota niesie z sob? zagro?enie dla ?ycia. G?upiec bowiem ?udzi si?, ?e posiada rozleg?? wiedz?, ale w rzeczywisto?ci nie potrafi skupi? uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala mu to zaprowadzi? ?adu we w?asnym umy?le (por. Prz 1, 7) ani przyj?? w?a?ciwej postawy wobec samego siebie i najbli?szego otoczenia. Gdy wreszcie posuwa si? do stwierdzenia, ?e "Boga nie ma" (por. Ps 14 [13], 1), ujawnia z ca?kowit? jasno?ci?, jak znikoma jest jego wiedza i jak daleko mu jeszcze do pe?nej prawdy o rzeczach, o ich pochodzeniu i przeznaczeniu.
19. Niektóre wa?ne teksty, rzucaj?ce dodatkowe ?wiat?o na to zagadnienie, znajdujemy w Ksi?dze M?dro?ci. Autor ?wi?ty mówi w nich o Bogu, który pozwala si? pozna? tak?e poprzez przyrod?. W rozumieniu staro?ytnych badania przyrodnicze mia?y wiele wspólnego z wiedz? filozoficzn?. Stwierdziwszy najpierw, ?e dzi?ki rozumowi cz?owiek jest w stanie "pozna? budow? ?wiata i si?y ?ywio?ów, (...) obroty roczne i uk?ady gwiazd, natur? zwierz?t i pop?dy bestii" (7, 17. 19-20) - jednym s?owem jest zdolny do my?lenia filozoficznego - tekst biblijny stawia bardzo wa?ny krok naprzód. Przypominaj?c tez? filozofii greckiej, do której zdaje si? nawi?zywa? w tym kontek?cie, autor stwierdza, i? w?a?nie przez rozumowe poznawanie przyrody mo?na dotrze? do Stwórcy: "Bo z wielko?ci i pi?kna stworze? poznaje si? przez podobie?stwo ich Stwórc?" (Mdr 13, 5). Zostaje tutaj dostrze?ony pierwszy stopie? Bo?ego Objawienia, czyli w?a?nie wspania?a "ksi?ga natury": odczytuj?c j? przy pomocy narz?dzi w?a?ciwych ludzkiemu rozumowi, mo?na doj?? do poznania Stwórcy. Je?eli cz?owiek mimo swej inteligencji nie potrafi rozpozna? Boga jako Stwórc? wszystkiego, to przyczyn? jest nie tyle brak w?a?ciwych ?rodków, co raczej przeszkody wzniesione przez jego woln? wol? i grzech.
20. W tej perspektywie nale?y dowarto?ciowa? rozum, nie trzeba go jednak przecenia?. Wiedza przez niego zdobyta mo?e bowiem by? prawdziwa, ale zyskuje pe?ne znaczenie tylko wówczas, je?li jej tre?? zostaje wpisana w szerszy kontekst wiary. "Pan kieruje krokami cz?owieka, jak?eby cz?owiek poj?? w?asn? drog??" (Prz 20, 24). Dlatego wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, poniewa? pozwala mu dotrze? w sposób zgodny z jego w?asnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisa? go w ów najwy?szy porz?dek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym s?owem, cz?owiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, poniewa? o?wiecony przez wiar? odkrywa g??boki sens wszystkich rzeczy, a w szczególno?ci w?asnego istnienia. S?usznie zatem autor ?wi?ty dostrzega ?ród?o prawdziwego poznania w?a?nie w boja?ni Bo?ej: "Podstaw? wiedzy jest boja?? Pa?ska" (Prz 1, 7; por. Syr 1, 14).
"Nabywaj m?dro?ci, nabywaj rozwagi" (Prz 4, 5)
21. W rozumieniu Starego Testamentu poznanie nie opiera si? wy??cznie na uwa?nej obserwacji cz?owieka, ?wiata i historii, ale zak?ada istnienie pewnej nieodzownej wi?zi z wiar? i z tre?ci? Objawienia. Tutaj kryj? si? wyzwania, które naród wybrany musia? podj?? i na które odpowiedzia?. Zastanawiaj?c si? nad swoj? kondycj?, ukazywany w Biblii cz?owiek odkry?, ?e potrafi zrozumie? samego siebie tylko jako "byt w relacji": w relacji z sob?, z narodem, ze ?wiatem i z Bogiem. To otwarcie si? na tajemnic?, ukazan? mu przez Objawienie, sta?o si? dla? ostatecznie ?ród?em prawdziwego poznania, które pozwoli?o jego rozumowi wnikn?? w przestrze? niesko?czono?ci i zyska? dzi?ki temu nowe, niespodziewane dot?d mo?liwo?ci rozumienia.
Podejmuj?c wysi?ek poszukiwania, autor ?wi?ty zazna? tak?e trudu zmagania si? z ograniczeniami rozumu. Dostrzegamy to na przyk?ad w s?owach, którymi Ksi?ga Przys?ów wyra?a znu?enie cz?owieka próbuj?cego poj?? tajemnicze zamys?y Bo?e (por. 30, 1-6). Jednak mimo zm?czenia wierz?cy nie poddaje si?. Si?? do dalszego d??enia ku prawdzie czerpie z prze?wiadczenia, ?e Bóg stworzy? go jako "badacza" (por. Koh 1, 13). Jego misja polega na tym, ?e mimo nieustannej pokusy zw?tpienia, nie porzuca on niezbadanych ?cie?ek. Znajduj?c oparcie w Bogu, pozostaje zawsze i wsz?dzie ukierunkowany na to co pi?kne, dobre i prawdziwe.
22. W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian ?w. Pawe? pomaga nam wyra?niej dostrzec, jak wnikliwa jest refleksja podj?ta w Ksi?gach m?dro?ciowych. Pos?uguj?c si? j?zykiem potocznym Aposto? przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyra?a g??bok? prawd?: obserwacja "oczyma umys?u" rzeczywisto?ci stworzonej mo?e doprowadzi? do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobra?enie o swojej "pot?dze" i "Bosko?ci" (por. Rz 1, 20). Wyra?a si? w tym uznanie, ?e rozum ludzki posiada zdolno??, która zdaje si? nieledwie przekracza? jego w?asne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamkni?ta w sferze poznania zmys?owego, potrafi bowiem podda? je krytycznej refleksji, ale analizuj?c dane zmys?owe mo?e te? dotrze? do przyczyny, z której bierze pocz?tek wszelka postrzegalna rzeczywisto??. J?zykiem filozoficznym mo?na by powiedzie?, ?e ten donios?y tekst Paw?owy potwierdza, i? cz?owiek posiada zdolno?? pojmowania metafizycznego.
Wed?ug Aposto?a, na mocy pierwotnego zamys?u stwórczego rozum mia? by? wyposa?ony w zdolno?? swobodnego przekraczania granic do?wiadczenia zmys?owego i docierania do najg??bszego ?ród?a wszystkiego: do Stwórcy. W nast?pstwie niepos?usze?stwa, przez które cz?owiek postanowi? nada? sobie ca?kowit? i absolutn? autonomi? w stosunku do Tego, który go stworzy?, utraci? t? zdolno?? si?gania rozumem do Boga Stwórcy.
Ksi?ga Rodzaju opisuje obrazowo t? kondycj? cz?owieka, opowiadaj?c, ?e Bóg umie?ci? go w ogrodzie Eden, po?rodku którego ros?o "drzewo poznania dobra i z?a" (por. 2, 17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: cz?owiek nie by? w stanie samodzielnie rozezna? i rozs?dzi?, co jest dobre, a co z?e, ale mia? kierowa? si? wy?sz? zasad?. ?lepa pycha zrodzi?a w naszych prarodzicach z?udne przekonanie, ?e s? niezale?ni i samodzielni, mog? si? zatem oby? bez wiedzy pochodz?cej od Boga. Skutki ich pierwotnego niepos?usze?stwa dotkn??y wszystkich ludzi, zadaj?c rozumowi rany, które od tamtej chwili mia?y si? sta? przeszkod? na jego drodze do pe?nej prawdy. Ludzka zdolno?? poznania prawdy zosta?a za?miona na skutek odwrócenia si? od Tego, który jest ?ród?em i pocz?tkiem prawdy. Tak?e o tym mówi Aposto?, ukazuj?c, jak bardzo my?li cz?owieka sta?y si? na skutek grzechu "nikczemne", a jego rozumowanie wypaczone i wiod?ce do fa?szu (por. Rz 1, 21-22). Oczy umys?u nie mog?y ju? widzie? wyra?nie: stopniowo rozum sta? si? wi??niem samego siebie. Przyj?cie Chrystusa by?o wydarzeniem zbawczym, gdy? uwolni?o rozum od jego s?abo?ci, rozrywaj?c kajdany, w które sam si? zaku?.
23. Stosunek chrze?cijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego Testamentu, a zw?aszcza z Listów Paw?owych wy?ania si? bardzo wyra?nie jedna prawda: przeciwstawienie mi?dzy "m?dro?ci? tego ?wiata" a m?dro?ci? Bo?? objawion? w Jezusie Chrystusie. G??bia objawionej m?dro?ci rozrywa ciasny kr?g schematów my?lowych, do których przywykli?my, a które absolutnie nie s? w stanie nale?ycie jej wyrazi?.
Dylemat ten zostaje ukazany z ca?? ostro?ci? na pocz?tku Pierwszego Listu do Koryntian. Ukrzy?owanie Syna Bo?ego jest wydarzeniem historycznym, o które rozbijaj? si? wszelkie podejmowane przez umys? próby zbudowania - na fundamencie czysto ludzkich argumentów - wystarczaj?cego uzasadniania sensu istnienia. Problemem w?z?owym, stanowi?cym wyzwanie dla ka?dej filozofii, jest ?mier? Jezusa Chrystusa na krzy?u. Tutaj bowiem wszelka próba sprowadzenia zbawczego planu Ojca do kategorii czysto ludzkiej logiki musi si? sko?czy? niepowodzeniem. "Gdzie jest m?drzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czy? nie uczyni? Bóg g?upstwem m?dro?ci ?wiata?" (1 Kor 1, 20) - zapytuje z naciskiem Aposto?. Aby mog?o si? dokona? to, czego pragnie Bóg, nie wystarcza ju? sama m?dro?? ludzkich m?drców, ale konieczne jest zdecydowane otwarcie si? na przyj?cie rzeczywisto?ci radykalnie nowej: "Bóg wybra? w?a?nie to, co g?upie w oczach ?wiata, aby zawstydzi? m?drców (...); i to, co nie jest szlachetnie urodzone wed?ug ?wiata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyró?ni? Bóg, by to, co jest, unicestwi?" (1 Kor 1, 27-28). Ludzka m?dro?? nie chce uzna?, ?e jej w?asna s?abo?? stanowi warunek jej mocy, ale ?w. Pawe? nie waha si? powiedzie?: "ilekro? niedomagam, tylekro? jestem mocny" (2 Kor 12, 10). Cz?owiek nie potrafi poj??, w jaki sposób ?mier? mo?e by? ?ród?em ?ycia i mi?o?ci, Bóg jednak wybra? w?a?nie to, co rozum uznaje za "szale?stwo" i "zgorszenie", aby objawi? tajemnic? swojego planu zbawienia. Pos?uguj?c si? j?zykiem wspó?czesnych sobie filozofów Pawe? osi?ga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukaza?: "Bóg wybra? w?a?nie to, co wed?ug ?wiata jest niczym, by to, co jest, unicestwi?". Aby wyrazi? darmowo?? mi?o?ci objawionej w krzy?u Chrystusa, Aposto? nie boi si? pos?u?y? najbardziej radykalnymi wyra?eniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu. Rozum nie mo?e sprawi?, ?e straci sens tajemnica mi?o?ci, której symbolem jest Krzy?, natomiast Krzy? mo?e da? rozumowi ostateczn? odpowied?, której ten poszukuje. Nie m?dro?? s?ów, ale S?owo M?dro?ci jest tym, co ?w. Pawe? wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.
M?dro?? Krzy?a przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie mo?na by jej narzuci?, i ka?e otworzy? si? na powszechno?? zawartej w niej prawdy. Jakie? wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jak?? korzy?? mo?e on odnie??, je?li je podejmie! Filozofia nawet o w?asnych si?ach jest w stanie dostrzec, ?e cz?owiek nieustannie przekracza samego siebie w d??eniu do prawdy, natomiast z pomoc? wiary mo?e otworzy? si? na "szale?stwo" Krzy?a i przyj?? je jako s?uszn? krytyk? tych, którzy b??dnie mniemaj?, ?e posiedli prawd?, cho? uwi?zili j? na p?yciznach swojego systemu. Or?dzie Chrystusa ukrzy?owanego i zmartwychwsta?ego stanowi raf?, o któr? mo?e si? rozbi? powi?zanie wiary i filozofii, ale poza któr? otwiera si? niesko?czony ocean prawdy. Wyra?nie ujawnia si? tutaj granica mi?dzy rozumem i wiar?, ale dok?adnie zostaje te? zakre?lony obszar, na którym mo?e doj?? do ich spotkania.

ROZDZIA? III
III. INTELLEGO UT CREDAM


Na drodze poszukiwania prawdy
24. W Dziejach Apostolskich ewangelista ?ukasz opowiada, jak podczas jednej ze swoich podró?y misyjnych Pawe? przyby? do Aten. Miasto filozofów by?o pe?ne pos?gów przedstawiaj?cych rozmaite bóstwa. Zw?aszcza jeden z o?tarzy przyku? uwag? Paw?a, który niezw?ocznie skorzysta? z tej inspiracji, aby znale?? wspóln? podstaw? do nawi?zania rozmowy i rozpocz?? od niej g?oszenie kerygmatu. "M??owie ate?scy - przemówi? (...) - widz?, ?e jeste?cie pod ka?dym wzgl?dem bardzo religijni. Przechodz?c bowiem i ogl?daj?c wasze ?wi?to?ci jedn? po drugiej, znalaz?em te? o?tarz z napisem: <Nieznanemu Bogu>. Ja wam g?osz? to, co czcicie, nie znaj?c" (17, 22-23). Po takim wst?pie ?w. Pawe? zaczyna mówi? o Bogu jako Stwórcy, jako o Tym, który przerasta ca?? rzeczywisto?? i jest ?ród?em wszelkiego ?ycia. W dalszym ci?gu swej mowy stwierdza: "On z jednego [cz?owieka] wyprowadzi? ca?y rodzaj ludzki, aby zamieszkiwa? ca?? powierzchni? ziemi. Okre?li? w?a?ciwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajd? Go niejako po omacku. Bo w rzeczywisto?ci jest On niedaleko od ka?dego z nas" (17, 26-27).
Aposto? ukazuje tutaj prawd?, do której Ko?ció? przywi?zywa? zawsze wielk? wag?: w g??bi ludzkiego serca zosta?o zaszczepione pragnienie Boga i t?sknota za Nim. Przypomina o tym z moc? tak?e liturgia Wielkiego Pi?tku, kiedy, zach?caj?c do modlitwy za niewierz?cych, mówi: "Wszechmog?cy, wieczny Bo?e, Ty stworzy?e? wszystkich ludzi, aby zawsze Ciebie szukali, a znajduj?c Ci?, doznali pokoju".(22) Istnieje zatem droga, któr? cz?owiek - je?li chce - mo?e przemierzy?; jej zacz?tek stanowi zdolno?? rozumu do tego, by wzniós? si? ponad to, co przygodne i poszybowa? w stron? niesko?czono?ci.
Na ró?ne sposoby i w ró?nych epokach cz?owiek dowiód?, ?e potrafi wypowiedzie? to wewn?trzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rze?ba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twórczej inteligencji sta?y si? ?rodkami wyra?ania niepokoju, który sk?ania go do nieustannych poszukiwa?. To d??enie znalaz?o szczególne uj?cie w filozofii, która przy pomocy swoich ?rodków i w?a?ciwych sobie metod naukowych wyrazi?a owo uniwersalne pragnienie cz?owieka.
25. "Wszyscy ludzie pragn? wiedzie?",(23) a w?a?ciwym przedmiotem tego pragnienia jest prawda. Nawet w ?yciu codziennym obserwujemy, jak bardzo ka?dy cz?owiek stara si? pozna? obiektywny stan rzeczy, nie zadowalaj?c si? informacjami z drugiej r?ki. Cz?owiek to jedyna istota w ca?ym widzialnym ?wiecie stworzonym, która nie tylko zdolna jest wiedzie?, ale tak?e zdaje sobie spraw? z tego, ?e wie, i dlatego pragnie pozna? istotn? prawd? tego, co postrzega. Nikomu nie mo?e by? naprawd? oboj?tne, czy jego wiedza jest prawdziwa. Je?li cz?owiek odkryje, ?e jest fa?szywa, odrzuca j?; je?li natomiast mo?e si? upewni? o jej prawdziwo?ci, doznaje satysfakcji. O tym w?a?nie mówi ?w. Augustyn: "Wielu spotka?em takich ludzi, którzy chcieliby oszukiwa?, ale takiego, który by chcia? by? oszukiwany, nie spotka?em".(24) S?usznie uwa?a si?, ?e cz?owiek osi?gn?? wiek dojrza?y, je?li potrafi o w?asnych si?ach odró?ni? prawd? od fa?szu i wyrobi? sobie w?asny os?d o obiektywnym stanie rzeczy. Tu w?a?nie znajduje si? motywacja wielorakich poszukiwa?, zw?aszcza w dziedzinie nauk przyrodniczych, które w ostatnich stuleciach przynios?y tak znaczne rezultaty, przyczyniaj?c si? do autentycznego post?pu ca?ej ludzko?ci.
Poszukiwania nie mniej wa?ne ni? w sferze teoretycznej prowadzone s? tak?e w sferze praktycznej: mam na my?li poszukiwanie prawdy odnosz?cej si? do dobra, które nale?y spe?ni?. Podejmuj?c bowiem dzia?anie etyczne i post?puj?c zgodnie ze swoj? woln? i prawid?owo ukszta?towan? wol?, cz?owiek wchodzi na drog? wiod?c? do szcz??cia i d??y do doskona?o?ci. Tak?e w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyrazi?em w Encyklice Veritatis splendor: "Nie istnieje moralno?? bez wolno?ci. (...) Je?li istnieje prawo do poszukiwania prawdy na w?asnej drodze, to bardziej podstawowy w stosunku do niego jest ci???cy na ka?dym cz?owieku powa?ny obowi?zek moralny szukania prawdy i trwania przy niej, gdy si? j? odnajdzie".(25)
Jest zatem konieczne, aby warto?ci, które cz?owiek wybiera i do których d??y swoim ?yciem, by?y prawdziwe, poniewa? tylko dzi?ki prawdziwym warto?ciom mo?e stawa? si? lepszy, rozwijaj?c w pe?ni swoj? natur?. Cz?owiek nie znajduje prawdziwych warto?ci zamykaj?c si? w sobie, ale otwieraj?c si? i poszukuj?c ich tak?e w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który ka?dy musi spe?ni?, aby sta? si? sob? i wzrasta? jako osoba doros?a i dojrza?a.
26. Prawda jawi si? cz?owiekowi najpierw pod postaci? pytania: Czy ?ycie ma sens? Ku czemu zmierza? Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mog?oby si? wydawa? ca?kowicie pozbawione sensu. Nie trzeba nawet odwo?ywa? si? do filozofów absurdu ani do prowokacyjnych pyta?, jakie stawia Ksi?ga Hioba, aby w?tpi? w sens ?ycia. Codzienne do?wiadczenie cierpienia w?asnego i cudzego, liczne wydarzenia dokonuj?ce si? na naszych oczach, które w ?wietle rozumu wydaj? si? niewyt?umaczalne - wszystko to wystarcza, aby zmusi? nas do postawienia sobie dramatycznego pytania o sens.(26) Trzeba tu jeszcze doda?, ?e pierwsz? absolutnie niepodwa?aln? prawd? naszego istnienia - poza samym faktem, ?e istniejemy - jest nieunikniona konieczno?? ?mierci. Ta niepokoj?ca rzeczywisto?? ka?e nam szuka? wyczerpuj?cej odpowiedzi. Ka?dy pragnie - i musi - pozna? prawd? o tym, co go czeka. Chce wiedzie?, czy ?mier? b?dzie ostatecznym kresem jego istnienia, czy te? jest co?, co wykracza poza ?mier?; czy wolno mu zachowa? nadziej? na ?ycie po ?mierci, czy te? nie. Nie bez znaczenia jest fakt, ?e my?l filozoficzna otrzyma?a szczególn? inspiracj? od momentu ?mierci Sokratesa, wyznaczaj?c jej kierunek od ponad dwóch tysi?cleci. Nieprzypadkowo zatem filozofowie, staj?c przed faktem ?mierci, wci?? na nowo podejmowali ten problem, a wraz z nim zagadnienie sensu ?ycia i nie?miertelno?ci.
27. Tych pyta? nikt nie mo?e unikn??, ani filozof, ani zwyk?y cz?owiek. Od odpowiedzi na nie zale?y decyduj?cy etap poszukiwa?: czy mo?liwe jest osi?gni?cie prawdy uniwersalnej i absolutnej. Ze swej natury ka?da prawda, cho?by cz?stkowa, je?li jest rzeczywi?cie prawd?, jawi si? jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi by? prawdziwe zawsze i dla wszystkich. Jednak?e ponad powszechno?ci? tego rodzaju cz?owiek szuka absolutu, który by?by w stanie dostarczy? odpowiedzi na ca?e jego poszukiwanie i nada? mu sens: szuka czego? najg??bszego, co stanowi?oby fundament wszystkich rzeczy. Innymi s?owy, szuka ostatecznej odpowiedzi, najwy?szej warto?ci, poza którymi nie ma ju? i nie mo?e by? dalszych pyta? ani innych punktów odniesienia. Hipotezy mog? fascynowa?, ale nie przynosz? zaspokojenia. W ?yciu ka?dego cz?owieka przychodzi chwila, kiedy - bez wzgl?du na to, czy si? do tego przyznaje czy te? nie - odczuwa on potrzeb? zakorzenienia swojej egzystencji w prawdzie uznanej za ostateczn?, która da?aby mu pewno?? nie podlegaj?c? ju? ?adnym w?tpliwo?ciom.
W ci?gu stuleci filozofowie starali si? odkry? i wyrazi? tego rodzaju prawd?, tworz?c ró?ne systemy i szko?y. Jednak?e oprócz szkó? filozoficznych istniej? inne jeszcze formy, w których cz?owiek próbuje wyrazi? jak?? swoj? "filozofi?": s? to jego osobiste przekonania i do?wiadczenia, tradycje rodzinne i kulturowe lub pewne "drogi egzystencjalne", na których ufnie zawierza swój los autorytetowi mistrza. W ka?dej z tych form ?ywe pozostaje zawsze pragnienie osi?gni?cia nie kwestionowanej prawdy, która ma warto?? absolutn?.
Ró?ne oblicza ludzkiej prawdy
28. Trzeba jednak przyzna?, ?e nie zawsze poszukiwanie prawdy zmierza konsekwentnie w tak wyra?nie okre?lonym kierunku. Przyrodzone ograniczenia rozumu i niesta?o?? serca cz?sto zaciemniaj? ludzkie poszukiwania i sprowadzaj? je na b??dne drogi. Ró?ne inne d??enia mog? si? okaza? silniejsze ni? prawda. Zdarza si? te?, ?e cz?owiek ucieka wr?cz przed prawd?, gdy tylko dostrze?e j? z oddali, gdy? l?ka si? jej konsekwencji. Nawet wówczas jednak, gdy jej unika, prawda wywiera wp?yw na jego ?ycie. Cz?owiek nie mo?e przecie? oprze? swego ?ycia na czym? nieokre?lonym, na niepewno?ci albo na k?amstwie, gdy? takie ?ycie by?oby nieustannie n?kane przez l?k i niepokój. Mo?na zatem okre?li? cz?owieka jako tego, który szuka prawdy.
29. Jest nie do pomy?lenia, aby poszukiwanie tak g??boko zakorzenione w ludzkiej naturze by?o ca?kowicie bezcelowe i pozbawione sensu. Ju? sama zdolno?? poszukiwania prawdy i stawiania pyta? podsuwa pierwsz? odpowied?. Cz?owiek nie podejmowa?by poszukiwania czego?, o czym nic by nie wiedzia? i co uwa?a?by za absolutnie nieosi?galne. Tylko perspektywa uzyskania odpowiedzi mo?e go nak?oni? do postawienia pierwszego kroku. Istotnie, tak w?a?nie dzieje si? zazwyczaj w procesie bada? naukowych. Je?li naukowiec kieruj?cy si? jak?? intuicj? zaczyna szuka? logicznego i sprawdzalnego wyja?nienia okre?lonego zjawiska, od samego pocz?tku jest on przekonany, ?e znajdzie odpowied?; st?d te? nie zra?a si? niepowodzeniami. Nie uwa?a owej pierwotnej intuicji za bezu?yteczn? tylko dlatego, ?e nie osi?gn?? swojego celu; s?usznie uznaje raczej, ?e nie uda?o mu si? dot?d znale?? w?a?ciwego rozwi?zania.
Te same zasady musz? kierowa? tak?e poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnie? ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak g??boko zakorzenione w sercu cz?owieka, ?e gdyby musia? si? go wyrzec, prowadzi?oby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecie? przyjrze? si? codziennemu ?yciu, by dostrzec, ?e ka?dy z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie. Jeste?my przy tym przekonani o ich prawdziwo?ci, w czym utwierdza nas równie? spostrze?enie, ?e nie ró?ni? si? one istotnie od odpowiedzi, do jakich dosz?o wielu innych. Oczywi?cie, nie ka?da poznana prawda ma tak? sam? warto??. Jednak?e ca?o?? osi?gni?tych rezultatów potwierdza, ?e cz?owiek jest zasadniczo zdolny dotrze? do prawdy.
30. Warto mo?e teraz przyjrze? si? pokrótce tym ró?nym formom prawdy. Najliczniejsze s? te, które opieraj? si? na dowodach bezpo?rednio dost?pnych lub które mo?na potwierdzi? eksperymentalnie. Jest to rz?d prawd wyst?puj?cych w ?yciu codziennym i w sferze bada? naukowych. Na innej p?aszczy?nie usytuowane s? prawdy natury filozoficznej, do których cz?owiek dociera dzi?ki zdolno?ci spekulatywnej rozumu.
Istniej? wreszcie prawdy religijne, które w pewnej mierze si?gaj? korzeniami tak?e do filozofii. S? one zawarte w odpowiedziach, jakich ró?ne tradycje religijne udzielaj? na fundamentalne pytania.(27)
W odniesieniu do prawd filozoficznych nale?y wyja?ni?, ?e nie s? one zawarte wy??cznie w doktrynach zawodowych filozofów, które cz?sto zreszt? okazuj? si? krótkotrwa?e. Jak ju? powiedzia?em, ka?dy cz?owiek jest w pewien sposób filozofem i ma w?asne koncepcje filozoficzne, którymi kieruje si? w ?yciu. W taki czy inny sposób kszta?tuje swój ?wiatopogl?d i udziela sobie odpowiedzi na pytanie o sens w?asnego ?ycia: w takim ?wietle interpretuje swoje osobiste do?wiadczenia i kieruje swym post?powaniem. Tutaj w?a?nie powinni?my postawi? pytanie o wi?? mi?dzy prawdami filozoficzo-religijnymi a prawd? objawion? w Jezusie Chrystusie. Zanim na nie odpowiemy, wypada zastanowi? si? nad jeszcze jednym zjawiskiem, na które zwraca uwag? filozofia.
31. Cz?owiek nie jest stworzony, by ?y? samotnie. Rodzi si? i dorasta w rodzinie, aby pó?niej w??czy? si? swoj? prac? w ?ycie spo?eczne. Od dnia narodzin jest zatem w??czony w ró?ne tradycje, przejmuj?c od nich nie tylko j?zyk i formacj? kulturow?, ale tak?e liczne prawdy, w które wierzy niejako instynktownie. W okresie wzrastania i dojrzewania osobowo?ci te prawdy mog? zosta? podwa?one i poddane krytycznej ocenie, która jest szczególn? form? aktywno?ci my?lowej. Gdy jednak dokona si? ten proces, zdarza si?, ?e cz?owiek ponownie przyjmuje te same prawdy, opieraj?c si? na w?asnym do?wiadczeniu albo na rozumowaniu, które przeprowadzi?. Mimo to w ?yciu cz?owieka nadal o wiele wi?cej jest prawd, w które po prostu wierzy, ni? tych, które przyj?? po osobistej weryfikacji. Któ? bowiem by?by w stanie podda? krytycznej ocenie niezliczone wyniki bada? naukowych, na których opiera si? wspó?czesne ?ycie? Któ? móg?by na w?asn? r?k? kontrolowa? strumie? informacji, które dzie? po dniu nadchodz? z wszystkich cz??ci ?wiata i które zasadniczo s? przyjmowane jako prawdziwe? Któ? wreszcie móg?by ponownie przemierzy? drogi do?wiadcze? i przemy?le?, na których ludzko?? zgromadzi?a skarby m?dro?ci i religijno?ci? Cz?owiek, istota szukaj?ca prawdy, jest wi?c tak?e tym, którego ?ycie opiera si? na wierze.
32. Wierz?c, cz?owiek zawierza wiedzy zdobytej przez innych. Mo?na w nim dostrzec znamienne napi?cie: z jednej strony wydaje si?, ?e wiedza oparta na wierze jest niedoskona?? form? wiedzy, któr? nale?y stopniowo udoskonala?, zdobywaj?c osobi?cie dowody na jej potwierdzenie; z drugiej za? wiara w porównaniu ze zwyk?ym poznaniem opartym na oczywistych dowodach jawi si? cz?sto jako rzeczywisto?? bogatsza o pewien ludzki wymiar, wi??e si? bowiem z relacj? mi?dzyosobow? i anga?uje nie tylko osobiste zdolno?ci poznawcze, ale tak?e g??biej zakorzenion? zdolno?? zawierzenia innym ludziom, nawi?zania z nimi trwalszej i ?ci?lejszej relacji.
Warto podkre?li?, ?e w takiej relacji mi?dzyosobowej g?ównym przedmiotem poszukiwania nie s? prawdy dotycz?ce faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka si? tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z w?asnego wn?trza. Cz?owiek udoskonala si? bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale tak?e przez ?yw? relacj? z drugim cz?owiekiem, która wyra?a si? przez dar z siebie i przez wierno??. W tej wierno?ci, która uzdalnia do z?o?enia siebie w darze, cz?owiek znajduje pe?ni? pewno?ci i bezpiecze?stwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstaw? jest zaufanie mi?dzy osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierz?c, cz?owiek zawierza prawdzie, któr? ukazuje mu druga osoba.
Ile? przyk?adów mo?na by przytoczy?, aby to zobrazowa?! Od razu jednak przychodzi mi tu na my?l ?wiadectwo m?czenników. M?czennik bowiem jest najbardziej autentycznym ?wiadkiem prawdy o ?yciu. Wie, ?e dzi?ki spotkaniu z Jezusem Chrystusem znalaz? prawd? o w?asnym ?yciu, i tej pewno?ci nikt ani nic nie zdo?a mu odebra?. Ani cierpienie, ani ?mier? zadana przemoc? nie sk?oni? go do odst?pienia od prawdy, któr? odkry? spotykaj?c Chrystusa. Oto dlaczego po dzi? dzie? ?wiadectwo m?czenników nie przestaje fascynowa?, znajduje uznanie, przyci?ga uwag? i pobudza do na?ladowania. Powód, dla którego ufamy ich s?owu, jest za? taki, ?e dostrzegamy w nich oczywiste ?wiadectwo mi?o?ci, która nie potrzebuje d?ugich wywodów, aby nas przekona?, gdy? mówi do ka?dego cz?owieka o tym, co on w g??bi serca ju? uznaje za prawd? i czego od dawna poszukuje. M?czennik budzi w nas g??bokie zaufanie, poniewa? mówi to, co my ju? przeczuwamy, i wypowiada otwarcie to, co my równie? chcieliby?my umie? wyrazi?.
33. Widzimy zatem, jak omawiany problem stopniowo ukazuje si? nam we wszystkich swoich aspektach. Cz?owiek ze swej natury szuka prawdy. Celem tego poszukiwania nie jest tylko poznanie prawd cz?stkowych, dotycz?cych faktów lub zagadnie? naukowych; cz?owiek d??y nie tylko do tego, aby w ka?dej ze swych decyzji wybra? prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie zmierza ku g??bszej prawdzie, która mo?e mu ukaza? sens ?ycia; poszukiwanie to zatem mo?e osi?gn?? cel jedynie w absolucie.(28) Dzi?ki przyrodzonej zdolno?ci my?lenia cz?owiek mo?e znale?? i rozpozna? tak? prawd?. Poniewa? jest to prawda o donios?ym i istotnym znaczeniu dla jego ?ycia, dochodzi do niej nie tylko drog? rozumowania, ale tak?e przez ufne zawierzenie innym osobom, które mog? por?czy? za pewno?? i autentyczno?? tej?e prawdy. Umiej?tno?? i decyzja zawierzenia samego siebie i w?asnego ?ycia innej osobie to z pewno?ci? jeden z aktów antropologicznie najbardziej donios?ych i wymownych.
Nie nale?y zapomina?, ?e tak?e rozum potrzebuje oprze? si? w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyja?ni. Klimat podejrzliwo?ci i nieufno?ci, towarzysz?cy czasem poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem staro?ytnych filozofów, wed?ug których przyja?? to jedna z relacji najbardziej sprzyjaj?cych zdrowej refleksji filozoficznej.
Z tego, co dot?d powiedzia?em, wynika, ?e cz?owiek znajduje si? na drodze poszukiwania, którego ludzkimi si?ami nie mo?na zako?czy?: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której móg?by zawierzy?. Wiara chrze?cija?ska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretn? mo?liwo?? osi?gni?cia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczy? stadium zwyk?ego zawierzenia i wprowadza go w porz?dek ?aski, gdzie mo?e on dost?pi? udzia?u w tajemnicy Chrystusa, w Nim za? zyska? prawdziwe i pe?ne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. Tak wi?c w Jezusie Chrystusie, który jest Prawd?, wiara dostrzega najwy?sze wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzko?ci, aby mog?a spe?ni? to, czego pragnie i za czym t?skni.
34. Ta prawda, któr? Bóg objawia nam w Jezusie Chrystusie, nie jest sprzeczna z prawdami, do jakich mo?na doj?? drog? refleksji filozoficznej. Przeciwnie, te dwa porz?dki poznania prowadz? do pe?ni prawdy. Jedno?? prawdy jest podstawowym postulatem ludzkiego rozumu, wyra?onym ju? w zasadzie niesprzeczno?ci. Objawienie daje pewno?? tej jedno?ci, ukazuj?c, ?e Bóg Stwórca jest tak?e Bogiem historii zbawienia. Ten sam jedyny Bóg jest fundamentem oraz r?kojmi? poznawalno?ci i racjonalno?ci naturalnego porz?dku rzeczy, na którym z ufno?ci? opieraj? si? ludzie nauki,(29) oraz objawia si? jako Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa. Ta jedno?? prawdy naturalnej i objawionej znajduje ?ywe i osobowe wcielenie w Chrystusie, jak przypomina Aposto?: "Prawda jest w Jezusie" (por. Ef 4, 21; por. Kol 1, 15-20). On jest S?owem odwiecznym, w którym wszystko zosta?o stworzone, a zarazem S?owem Wcielonym, które ca?? swoj? osob? (30) objawia Ojca (por. J 1, 14. 18). To, czego ludzki rozum szuka "nie znaj?c" (Dz 17, 23), znale?? mo?na tylko przez Chrystusa: to bowiem, co w Nim si? objawia, jest "pe?ni? prawdy" (por. J 1, 14-16) ka?dej istoty, która w Nim i przez Niego zosta?a stworzona, w Nim zatem znajduje spe?nienie (por. Kol 1, 17).
35. Na tle tych ogólnych rozwa?a? nale?y teraz bli?ej zbada? relacj? mi?dzy prawd? objawion? a filozofi?. Relacja ta wymaga rozpatrzenia w podwójnej perspektywie, jako ?e prawda ukazana nam przez Objawienie jest zarazem prawd?, któr? mamy pojmowa? w ?wietle rozumu. Tylko w takim podwójnym uj?ciu mo?na okre?li? rzeczywist? relacj? mi?dzy prawd? objawion? a wiedz? filozoficzn?. Przyjrzyjmy si? wi?c najpierw relacjom mi?dzy wiar? a filozofi? w ci?gu dziejów. Na tej podstawie mo?na b?dzie wskaza? pewne zasady, stanowi?ce punkty odniesienia, które pomog? nam okre?li? w?a?ciw? relacj? mi?dzy tymi dwoma porz?dkami poznania.

ROZDZIA? IV
IV. RELACJA MI?DZY WIAR? A ROZUMEM


Najwa?niejsze etapy spotkania
mi?dzy wiar? a rozumem
36. Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrze?cija?skie or?dzie od samego pocz?tku musia?o si? zmierzy? z ró?nymi wspó?czesnymi sobie nurtami my?li filozoficznej. Ksi?ga ta opisuje dysput?, jak? ?w. Pawe? przeprowadzi? w Atenach z "niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich" (por. 17, 18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas pogl?dów, wywodz?cych si? g?ównie z my?li stoickiej. Nie by? to z pewno?ci? przypadek. Pierwsi chrze?cijanie, je?li chcieli by? rozumiani przez pogan, nie mogli si? powo?ywa? wy??cznie na "Moj?esza i proroków"; musieli wykorzystywa? tak?e naturalne poznanie Boga i g?os sumienia ka?dego cz?owieka (por. Rz 1, 19-21; 2, 14-15; Dz 14, 16-17). Poniewa? jednak w religii poga?skiej to naturalne poznanie zosta?o za?mione przez ba?wochwalstwo (por. Rz 1, 21-32), Aposto? uzna? za najbardziej celowe nawi?zanie w swym wyst?pieniu do my?li filozofów, którzy od pocz?tku przeciwstawiali mitom i kultom misteryjnym koncepcje k?ad?ce wi?kszy nacisk na Bosk? transcendencj?.
Jednym z g?ównych d??e? filozofów klasycznych by?o bowiem oczyszczenie ludzkich wyobra?e? o Bogu z form mitologicznych. Jak wiemy, tak?e religia grecka, podobnie jak wi?kszo?? religii kosmicznych, mia?a charakter politeistyczny i przypisywa?a cechy boskie nawet przedmiotom i zjawiskom przyrody. Podejmowane przez cz?owieka próby zrozumienia genezy bóstw, a tym samym tak?e wszech?wiata, zosta?y najpierw wyra?one w poezji. Teogonie pozostaj? do dzi? pierwszym ?wiadectwem tego ludzkiego poszukiwania. Zadaniem pierwszych twórców filozofii by?o ukazanie powi?za? mi?dzy rozumem a religi?. Si?gaj?c wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali ju? oni na antycznych mitach, ale chcieli da? racjonaln? podstaw? swoim wierzeniom w bosko??. Wkroczyli w ten sposób na drog?, która wychodz?c od dawnych tradycji partykularnych inicjowa?a proces rozwoju odpowiadaj?cy wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierza? ten proces, by?o krytyczne u?wiadomienie sobie tego, w co si? wierzy.
Przedsi?wzi?cie to okaza?o si? korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji bosko?ci. Oddzielono od religii warstw? przes?dów i przynajmniej cz??ciowo oczyszczono j? w drodze analizy racjonalnej. Na tej w?a?nie podstawie Ojcowie Ko?cio?a nawi?zali owocny dialog ze staro?ytnymi filozofami, otwieraj?c drog? dla g?oszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie.
37. Mówi?c o tym zjawisku zbli?ania si? chrze?cijan do filozofii, trzeba jednak przypomnie?, ?e zachowywali oni zarazem ostro?no?? wobec niektórych innych elementów kultury poga?skiej, takich na przyk?ad jak gnoza. Filozofi? pojmowan? jako praktyczna m?dro?? i szko?a ?ycia ?atwo mo?na by?o pomyli? z pewn? form? wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrze?onej dla niewielu doskona?ych. Tego w?a?nie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na my?li ?w. Pawe?, gdy przestrzega Kolosan: "Baczcie, aby kto was nie zagarn?? w niewol? przez t? filozofi? b?d?c? czczym oszustwem, opart? na ludzkiej tylko tradycji, na ?ywio?ach ?wiata, a nie na Chrystusie" (2, 8). Jak?e aktualnie brzmi? te s?owa Aposto?a, gdy odniesiemy je do ró?norakich form ezoteryzmu, jakie szerz? si? tak?e dzisiaj w niektórych ?rodowiskach ludzi wierz?cych, pozbawionych nale?ytego zmys?u krytycznego. ?ladem ?w. Paw?a inni pisarze pierwszych wieków, zw?aszcza ?w. Ireneusz i Tertulian, wypowiadaj? si? krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowa?a podporz?dkowa? prawd? Objawienia interpretacji filozofów.
38. Do spotkania chrze?cija?stwa z filozofi? nie dosz?o zatem natychmiast i bez trudno?ci. Uprawianie jej oraz ucz?szczanie do szkó? filozoficznych wydawa?o si? pierwszym chrze?cijanom raczej przeszkod? ni? okoliczno?ci? sprzyjaj?c?. Za swoje pierwsze i najpilniejsze zadanie uwa?ali g?oszenie or?dzia o zmartwychwsta?ym Chrystusie, które nale?a?o przedstawi? w bezpo?rednim spotkaniu z drugim cz?owiekiem, tak aby nak?oni? go do nawrócenia serca i do pro?by o Chrzest. Nie znaczy to jednak, ?e nie troszczyli si? o g??bsze zrozumienie wiary i jej uzasadnie?. Wr?cz przeciwnie. Nies?uszne i bezpodstawne s? zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrze?cijan, i? s? lud?mi "niepi?miennymi i nieokrzesanymi".(31) Wyja?nienia tego pocz?tkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba szuka? gdzie indziej. W rzeczywisto?ci dzi?ki spotkaniu z Ewangeli? uzyskiwali oni tak wyczerpuj?c? odpowied? na dot?d nie rozstrzygni?te pytanie o sens ?ycia, ?e ucz?szczanie do szkó? filozofów wydawa?o im si? praktyk? jakby oderwan? od rzeczywisto?ci i pod pewnymi wzgl?dami przestarza??.
Staje si? to jeszcze bardziej oczywiste, gdy u?wiadomimy sobie, ?e jedn? z nowo?ci przyniesionych przez chrze?cija?stwo by?o uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalaj?c bariery rasowe, spo?eczne i odnosz?ce si? do p?ci, chrze?cija?stwo od pocz?tku g?osi?o równo?? wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosi?a si? do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straci?o ca?kowicie charakter elitarny, jaki mia?o u staro?ytnych: poniewa? dost?p do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrze? do Boga, wszyscy musz? mie? mo?no?? przej?cia tej drogi. Nadal istnieje wiele dróg wiod?cych do prawdy; poniewa? jednak prawda chrze?cija?ska ma warto?? zbawcz?, mo?na i?? ka?d? z tych dróg pod warunkiem, ?e doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa.
Jako pioniera konstruktywnego dialogu z my?l? filozoficzn?, nacechowanego co prawda ostro?no?ci? i rozwag?, nale?y wymieni? ?w. Justyna: chocia? zachowa? on wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdzi? stanowczo i jednoznacznie, ?e znalaz? w chrze?cija?stwie "jedyn? niezawodn? i przydatn? filozofi?".(32) Podobnie ?w. Klemens Aleksandryjski nazywa? Ewangeli? "prawdziw? filozofi?" (33) i pojmowa? filozofi? - przez analogi? do prawa Moj?eszowego - jako wst?pne wprowadzenie w wiar? chrze?cija?sk? (34) i przygotowanie do Ewangelii.(35) Poniewa? "filozofia po??da tego rodzaju m?dro?ci, która polega na prawo?ci duszy i s?owa oraz czysto?ci ?ycia, jest ?yczliwa m?dro?ci i czyni wszystko co mo?liwe, aby j? osi?gn??. U nas nazywamy filozofami ludzi mi?uj?cych m?dro??, która jest stwórczym ?ród?em wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Bo?ego".(36) Wed?ug Aleksandryjczyka, pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupe?nianie lub umacnianie prawdy chrze?cija?skiej, ale raczej obrona wiary: "Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskona?a i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem moc? i m?dro?ci? Bo??. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacnia?o prawd?, poniewa? jednak udaremnia napa?ci sofistyki i odpiera podst?pne ataki przeciw prawdzie, s?usznie nazwano j? sza?cem i murem obronnym winnicy".(37)
39. W dziejach tego procesu mo?na jednak?e dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie my?li filozoficznej przez my?licieli chrze?cija?skich. Po?ród pierwszych przyk?adów, jakie mo?na napotka?, znamienna jest z pewno?ci? posta? Orygenesa. Odpieraj?c zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes pos?uguje si? filozofi? plato?sk?, aby oprze? na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawi?zuj?c do licznych elementów my?li plato?skiej zaczyna kszta?towa? pierwsz? form? teologii chrze?cija?skiej. A? do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu by?a jeszcze zwi?zana z kultur? greck?, z której si? wywodzi?a. W filozofii arystotelesowskiej, na przyk?ad, termin "teologia" oznacza? najbardziej wznios?? cz??? i prawdziwe szczytowe osi?gni?cie refleksji filozoficznej. Natomiast w ?wietle chrze?cija?skiego Objawienia to, co uprzednio oznacza?o ogóln? doktryn? o bóstwach, zyskiwa?o zupe?nie nowy sens, okre?laj?c refleksj? podj?t? przez wierz?cego w celu sformu?owania prawdziwej doktryny o Bogu. Ta rozwijaj?ca si? stopniowo nowa my?l chrze?cija?ska pos?ugiwa?a si? filozofi?, zarazem jednak stara?a si? wyra?nie od niej odró?nia?. Historia pokazuje, ?e nawet my?l plato?ska przej?ta przez teologi? przesz?a g??bokie przekszta?cenia, zw?aszcza takie jej elementy jak nie?miertelno?? duszy, przebóstwienie cz?owieka i pochodzenie z?a.
40. W tym procesie chrystianizacji my?li plato?skiej i neoplato?skiej na szczególn? wzmiank? zas?uguj? Ojcowie Kapadoccy, Dionizy zwany Areopagit?, a nade wszystko ?w. Augustyn. Ten wielki Doktor Ko?cio?a zachodniego zetkn?? si? z wieloma szko?ami filozoficznymi, ?adna jednak nie spe?ni?a jego oczekiwa?. Gdy stan?? w obliczu prawdy chrze?cija?stwa, znalaz? w sobie do?? si?, aby dokona? owego radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdo?ali go nak?oni? filozofowie spotkani poprzednio. On sam tak przedstawia motywy tego kroku: "...zacz??em ju? przyznawa? nauce katolickiej wy?szo?? nad manichejsk?. Uwa?a?em, ?e cechuje j? i wi?ksza skromno??, i wi?ksza rzetelno??, gdy domaga si?, aby w niektóre rzeczy wierzono bez powodu - czy to dlatego, ?e wprawdzie mo?na by je udowodni?, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy te? dlatego, ?e w ogóle nie mo?na ich udowodni?".(38) Tym?e platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny nawi?zywa?, równocze?nie zarzuca?, ?e chocia? znali cel, ku jakiemu nale?y d??y?, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: S?owa Wcielonego.(39) Biskup Hippony zdo?a? stworzy? pierwsz? wielk? syntez? my?li filozoficznej i teologicznej, w której zbiega?y si? ró?ne nurty my?li greckiej i ?aci?skiej. Tak?e u niego owa wielka jedno?? wiedzy, która ma fundament w my?li biblijnej, zosta?a potwierdzona i umocniona przez g??bi? my?li spekulatywnej. Synteza dokonana przez ?w. Augustyna mia?a pozosta? na ca?e stulecia najdoskonalsz? form? refleksji filozoficznej i teologicznej znan? na Zachodzie. Bogaty osobistym do?wiadczeniem i wspomagany przez niezwyk?? ?wi?to?? ?ycia, Augustyn potrafi? wprowadzi? do swoich dzie? liczne elementy, które przez swój zwi?zek z do?wiadczeniem zwiastowa?y przysz?y rozwój pewnych nurtów filozofii.
41. Ró?ne zatem by?y formy relacji, jakie Ojcowie Wschodu i Zachodu nawi?zali ze szko?ami filozoficznymi. Nie znaczy to, ?e uto?samiali oni tre?? swego nauczania z systemami, do których si? odwo?ywali. Pytanie postawione przez Tertuliana: "Có? maj? wspólnego Ateny i Jerozolima? A có? Akademia i Ko?ció??",(40) jest wyra?nym ?wiadectwem krytycznej postawy, z jak? chrze?cija?scy my?liciele od samego pocz?tku podejmowali problem relacji mi?dzy wiar? a filozofi?, dostrzegaj?c wszystkie jej aspekty pozytywne i jej granice. Nie byli to my?liciele naiwni. W?a?nie dlatego, ?e g??boko prze?ywali tre?ci wiary, potrafili dotrze? do najg??bszych form spekulacji. Nies?uszny i jednostronny jest zatem pogl?d, ?e ich dzie?o polega?o wy??cznie na wyra?eniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie wi?cej. Zdo?ali bowiem ukaza? w pe?nym ?wietle to, co zawarte by?o tylko po?rednio i we wst?pnym zarysie w my?li wielkich filozofów staro?ytnych.(41) Zadaniem tych ostatnich - jak ju? powiedzia?em - by?o wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z zewn?trznych wi?zów mo?e wyj?? ze ?lepego zau?ka mitów, aby otworzy? si? pe?niej na transcendencj?. Rozum oczyszczony i prawid?owo uformowany by? zatem w stanie wznie?? si? na wy?sze poziomy refleksji, tworz?c solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywisto?ci transcendentnej i absolutu.
W?a?nie tutaj mo?na dostrzec nowo?? dzie?a Ojców. Przyj?li oni w pe?ni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa za-czerpni?te z Objawienia. To spotkanie odby?o si? nie tylko na p?aszczy?nie kultur, z których jedna mog?a pozostawa? pod urokiem drugiej; nast?pi?o ono w g??bi umys?ów i by?o spotkaniem stworzenia ze Stwórc?. Rozum przekroczy? nawet cel, ku któremu nie?wiadomie d??y? moc? w?asnej natury, i zdo?a? odnale?? najwy?sze dobro i najwy?sz? prawd? w osobie Wcielonego S?owa. W kontakcie z filozofiami Ojcowie nie wahali si? jednak wskaza? w nich zarówno elementów wspólnych, jak i tego co odró?nia?o je od Objawienia. ?wiadomo?? podobie?stw nie przeszkadza?a im dostrzec ró?nic.
42. W teologii scholastycznej rola rozumu wykszta?conego w szkole filozofii staje si? jeszcze znaczniejsza, a to pod wp?ywem anzelmia?skiej interpretacji poj?cia intellectus fidei. Wed?ug ?wi?tego Arcybiskupa Canterbury zasada pierwsze?stwa wiary nie sprzeciwia si? niezale?nym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o tre?ciach wiary; zadania tego nie móg?by podj??, gdy? nie jest do tego przystosowany. Jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu rozumowych uzasadnie?, które pozwol? wszystkim uzyska? pewne zrozumienie tre?ci wiary. ?w. Anzelm podkre?la, ?e rozum powinien poszukiwa? tego, co mi?uje: im bardziej mi?uje, tym usilniej pragnie pozna?. Kto ?yje dla prawdy, d??y do pewnej formy poznania, która roznieca w nim coraz wi?ksz? mi?o?? ku temu, co poznaje, cho? zarazem sam musi uzna?, ?e nie dokona? jeszcze wszystkiego, czego by pragn??: "Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum".(42) Pragnienie prawdy ka?e zatem rozumowi i?? coraz dalej; rozum zdumiewa si? wr?cz swoj? wzrastaj?c? zdolno?ci? pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest te? w stanie dostrzec, gdzie znajduje si? kres jego drogi: "S?dz? bowiem, ?e kto bada rzecz niepoj?t?, powinien by? zadowolony z tego, je?li zdo?a w drodze rozumowania rozpozna? z ca?kowit? pewno?ci? t? rzeczywisto??, cho? nie potrafi przenikn?? umys?em jej sposobu istnienia. (...) Czy zreszt? jest co? równie niepoj?tego i niewys?owionego jak to, co jest ponad wszystkim? Skoro zatem to, co dotychczas zosta?o powiedziane na temat najwy?szej istoty, ma niezb?dne uzasadnienie, to nawet je?li nie mo?na jej przenikn?? umys?em, aby móc j? opisa? tak?e s?owami, niewzruszony pozostaje fundament, na którym opiera si? pewno?? jej istnienia. Je?li bowiem dzi?ki uprzedniej refleksji umys? poj?? w sposób racjonalny, ?e jest niepoj?ty (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) sposób, w jaki najwy?sza m?dro?? poznaje to, czego dokona?a (...), to któ? zdo?a wyja?ni?, jak poznaje ona i okre?la sam? siebie - ta, o której cz?owiek nie mo?e wiedzie? nic lub prawie nic?".(43)
Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga si?, aby jej przedmiot zosta? poznany przy pomocy rozumu; rozum, osi?gaj?c szczyt swoich poszukiwa?, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.
Nieprzemijaj?ca nowo?? my?li
?w. Tomasza z Akwinu
43. Bardzo szczególn? rol? w tym d?ugim procesie odegra? ?w. Tomasz - i to nie tylko ze wzgl?du na tre?? swojej doktryny, ale tak?e na dialogiczn? relacj?, jak? potrafi? nawi?za? ze wspó?czesn? sobie my?l? arabsk? i ?ydowsk?. W epoce, gdy chrze?cija?scy my?liciele odkrywali na nowo skarby filozofii staro?ytnej, a ?ci?lej arystotelesowskiej, wielk? zas?ug? Tomasza by?o ukazanie w pe?nym ?wietle harmonii istniej?cej mi?dzy rozumem a wiar?. Skoro zarówno ?wiat?o wiary, jak i ?wiat?o rozumu pochodz? od Boga - dowodzi? - to nie mog? sobie wzajemnie zaprzecza?.(44)
Ujmuj?c rzecz jeszcze bardziej radykalnie, Tomasz uznaje, ?e natura - w?a?ciwy przedmiot bada? filozofii - mo?e si? przyczyni? do zrozumienia Bo?ego Objawienia. Wiara zatem nie l?ka si? rozumu, ale szuka jego pomocy i pok?ada w nim ufno??. Jak ?aska opiera si? na naturze i pozwala jej osi?gn?? pe?ni?,(45) tak wiara opiera si? na rozumie i go doskonali. Rozum o?wiecony przez wiar? zostaje uwolniony od u?omno?ci i ogranicze?, których ?ród?em jest niepos?usze?stwo grzechu, i zyskuje potrzebn? moc, by wznie?? si? ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Cho? Doktor Anielski podkre?la? z moc? nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapomina? te? o warto?ci, jak? jest rozumno?? wiary; przeciwnie, umia? podda? j? g??bokiej analizie i dok?adnie okre?li? jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób "czynno?ci? my?li"; ludzki rozum nie musi zaprzeczy? samemu sobie ani si? upokorzy?, aby przyj?? tre?ci wiary; w ka?dym przypadku cz?owiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i ?wiadomego wyboru.(46)
Z tego w?a?nie powodu Ko?ció? s?usznie przedstawia? zawsze ?w. Tomasza jako mistrza sztuki my?lenia i wzór w?a?ciwego uprawiania teologii. Chcia?bym przypomnie? w tym kontek?cie s?owa, które napisa? mój poprzednik, s?uga Bo?y Pawe? VI, z okazji siedemsetlecia ?mierci Doktora Anielskiego: "Bez w?tpienia Tomasz odznacza? si? w najwy?szym stopniu odwag? prawdy, wolno?ci? ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualn? uczciwo?ci?, która nie dopuszcza do zara?enia chrze?cija?stwa ?wieck? filozofi?, ale te? jej z góry nie odrzuca. Dlatego przeszed? do historii my?li chrze?cija?skiej jako pionier wytyczaj?cy now? drog? filozofii i kultury powszechnej. Centralnym punktem i niejako samym j?drem rozwi?zania problemu nowej konfrontacji mi?dzy rozumem a wiar?, jakie wskaza? kieruj?c si? geniuszem swej proroczej intuicji, by?o pogodzenie ?wiecko?ci ?wiata z radykalizmem Ewangelii, dzi?ki czemu unikn?? nienaturalnej sk?onno?ci do odrzucenia ?wiata i jego warto?ci, nie uchybiaj?c przy tym bynajmniej najwy?szym i niepodwa?alnym wymogom porz?dku nadprzyrodzonego".(47)
44. Do wielkich intuicji ?w. Tomasza nale?y tak?e ta, która wskazuje na rol? Ducha ?wi?tego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pe?ni m?dro?ci. Ju? od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae (48) Akwinata pragn?? ukaza? pierwsze?stwo tej m?dro?ci, która jest darem Ducha ?wi?tego i wprowadza w poznanie rzeczywisto?ci Bo?ych. Jego teologia pozwala poj?? specyfik? m?dro?ci w jej ?cis?ym powi?zaniu z wiar? i z poznaniem spraw Bo?ych. M?dro?? poznaje dzi?ki wspólnocie natury, opiera si? na wierze i formu?uje prawid?owy os?d wychodz?c od prawdy samej wiary: "M?d-ro?? wymieniana w?ród darów Ducha ?wi?tego jest ró?na od tej, któr? zalicza si? do cnót rozumowych. T? ostatni? bowiem zdobywa si? przez nauk?, tamta natomiast <zst?puje z góry>, jak powiada ?w. Jakub. Podobnie te? jest ona ró?na od wiary, jako ?e wiara przyjmuje Bo?? prawd? tak?, jaka jest, natomiast cech? daru m?dro?ci jest to, ?e os?dza wedle Bo?ej prawdy".(49)
Cho? Doktor Anielski uznaje pierwsze?stwo tej m?dro?ci, nie zapomina jednak o istnieniu jej dwóch innych, komplementarnych form: m?dro?ci filozoficznej, która opiera si? na zdolno?ci rozumu do badania rzeczywisto?ci w granicach wyznaczonych przez jego natur?; oraz m?dro?ci teologicznej, która opiera si? na Objawieniu i bada tre?ci wiary, docieraj?c do tajemnicy samego Boga.
G??boko przekonany, ?e "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est", (50) ?w. Tomasz ukocha? prawd? bezinteresown? mi?o?ci?. Szuka? jej wsz?dzie, gdziekolwiek si? objawia?a, staraj?c si? jak najmocniej uwypukli? jej uniwersalno??. Magisterium Ko?cio?a dostrzega i wysoko ceni to jego umi?owanie prawdy; jego my?l - w?a?nie dlatego ?e nie traci?a nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej - osiagn??a "szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdo?a?by sobie wyobrazi?".(51) S?usznie zatem mo?na go nazywa? "aposto?em prawdy".(52) W?a?nie dlatego, ?e zmierza? ku prawdzie bez wahania, potrafi? w swoim realizmie uzna? jej obiektywno??. Jego filozofia jest rzeczywi?cie filozofi? bytu, nie za? filozofi? prostego zjawiska.
Dramat rozdzia?u mi?dzy wiar? a rozumem
45. Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawi?za?a bardziej bezpo?redni kontakt z innymi formami bada? i wiedzy naukowej. ?w. Albert Wielki i ?w. Tomasz, cho? zachowywali organiczn? wi?? mi?dzy teologi? a filozofi?, jako pierwsi uznali, ?e filozofia i ró?ne dyscypliny nauki potrzebuj? autonomii, aby mog?y prowadzi? owocne badania w swoich dziedzinach. Jednak?e poczynaj?c od pó?nego ?redniowiecza to s?uszne rozgraniczenie mi?dzy dwoma obszarami wiedzy przekszta?ci?o si? w szkodliwy rozdzia?. Przesadny racjonalizm niektórych my?licieli doprowadzi? do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i ca?kowicie autonomicznej w stosunku do tre?ci wiary. Jedn? z konsekwencji tego rozdzia?u by?a tak?e narastaj?ca podejrzliwo?? wobec samego rozumu. Niektórzy przyj?li postaw? ca?kowitej nieufno?ci, sceptycyzmu i agnostycyzmu, b?d? to aby rozszerzy? przestrze? wiary, b?d? te? aby pozbawi? j? wszelkich racjonalnych odniesie?.
Tak wi?c to, co my?l patrystyczna i ?redniowieczna pojmowa?a i ukszta?towa?a jako g??bok? jedno?? - ?ród?o wiedzy zdolnej dotrze? do najwy?szych form my?lenia abstrakcyjnego, zosta?o w praktyce zniszczone przez systemy, które opowiedzia?y si? po stronie poznania racjonalnego oderwanego od wiary i stanowi?cego dla niej alternatyw?.
46. Sposoby radykalizacji, które wywar?y najwi?kszy wp?yw, s? znane i ?atwo rozpoznawalne, zw?aszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, ?e rozwój znacznej cz??ci nowo?ytnej my?li filozoficznej dokonywa? si? przy stopniowym oddalaniu si? od chrze?cija?skiego Objawienia, sprowadzaj?c j? nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubieg?ym stuleciu proces ten osi?gn?? apogeum. Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali si? na ró?ne sposoby przekszta?ci? wiar? i jej tre?ci, nawet tajemnic? ?mierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne pod-daj?ce si? pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawia?y si? ró?ne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod wzgl?dem filozoficznym. Uzna?y one wiar? za czynnik alienuj?cy i szkodliwy dla rozwoju pe?nej racjonalno?ci. Nie waha?y si? przy tym nada? sobie statusu nowych religii i sta?y si? podstaw? programów spo?ecznych i politycznych, prowadz?cych do powstania systemów totalitarnych, które przysporzy?y ludzko?ci wielu cierpie?.
W sferze bada? przyrodniczych rozpowszechni?a si? stopniowo mentalno?? pozytywistyczna, która nie tylko zerwa?a wszelkie powi?zania z chrze?cija?sk? wizj? ?wiata, ale - co wa?niejsze - zrezygnowa?a te? z wszelkich odniesie? do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistnia?o niebezpiecze?stwo, ?e niektórzy ludzie nauki, rezygnuj?c z jakichkolwiek odniesie? etycznych, nie stawiaj? ju? w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i ca?o?ci jej ?ycia. Co wi?cej, cz??? z nich, ?wiadoma mo?liwo?ci otwartych przez rozwój techniki, wydaje si? ulega? nie tylko logice rynku, ale tak?e pokusie zdobycia demiurgicznej w?adzy nad przyrod?, a nawet nad samym bytem ludzkim.
Konsekwencje kryzysu racjonalistycznego przyj??y w ko?cu posta? nihilizmu. Dla naszych wspó?czesnych ma on swoisty urok jako filozofia nico?ci. Wed?ug teorii jego zwolenników poszukiwanie stanowi cel sam w sobie, nie istnieje bowiem nadzieja ani mo?liwo?? osi?gni?cia celu, jakim jest prawda. W interpretacji nihilistycznej ?ycie jest jedynie sposobno?ci? do poszukiwania dozna? i do?wiadcze?, w?ród których na pierwszy plan wysuwa si? to, co przemijaj?ce. Nihilizm jest ?ród?em rozpowszechnionego dzi? pogl?du, ?e nie nale?y podejmowa? ?adnych trwa?ych zobowi?za?, poniewa? wszystko jest ulotne i tymczasowe.
47. Z drugiej strony nie nale?y zapomina?, ?e we wspó?czesnej kulturze zmieni?a si? rola samej filozofii. Straci?a ona status uniwersalnej m?dro?ci i wiedzy, aby sta? si? stopniowo tylko jedn? z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi wzgl?dami zosta?a wr?cz sprowadzona do roli zupe?nie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywa?y w tym samym czasie coraz wi?ksze znaczenie, podkre?laj?c jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwaniu ostatecznego celu i sensu ?ycia, te formy racjonalno?ci s?u?? - a w ka?dym razie mog? by? wykorzystywane - jako "rozum instrumentalny", który pozwala osi?ga? dora?ne cele, czerpa? korzy?ci i sprawowa? w?adz?.
Ju? w mojej pierwszej Encyklice wskazywa?em, jakie wielkie powstaj? zagro?enia, gdy cz?owiek przyznaje tej drodze walor absolutny: "Cz?owiek dzisiejszy zdaje si? by? stale zagro?ony przez to, co jest jego w?asnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego r?k, a zarazem - i bardziej jeszcze - pracy jego umys?u, d??e? jego woli. Owoce tej wielorakiej dzia?alno?ci cz?owieka zbyt rych?o i w sposób najcz??ciej nie przewidywany nie tylko i nie tyle podlegaj? <alienacji> w tym sensie, ?e zostaj? odebrane temu, kto je wytworzy?, ile - przynajmniej cz??ciowo, w jakim? pochodnym i po?rednim zakresie skutków - skierowuj? si? przeciw cz?owiekowi. Zostaj? przeciw niemu skierowane lub mog? zosta? skierowane przeciwko niemu. Na tym zdaje si? polega? g?ówny rozdzia? dramatu wspó?czesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Cz?owiek coraz bardziej bytuje w l?ku. ?yje w l?ku, ?e jego wytwory - rzecz jasna nie wszystkie i nie wi?kszo??, ale niektóre, i to w?a?nie te, które zawieraj? w sobie szczególn? miar? ludzkiej pomys?owo?ci i przedsi?biorczo?ci - mog? zosta? obrócone w sposób radykalny przeciwko cz?owiekowi".(53)
W ?lad za tymi przekszta?ceniami kulturowymi niektórzy filozofowie, rezygnuj?c z poszukiwania prawdy dla niej samej, za jedyny cel swoich poszukiwa? uznali subiektywn? pewno?? lub praktyczn? u?yteczno??. W konsekwencji stracili z oczu prawdziw? godno?? rozumu, któremu nie pozwala si? ju? poznawa? prawdy i szuka? absolutu.
48. Przegl?d ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pog??biania si? rozdzia?u mi?dzy wiar? a rozumem filozoficznym. Jest oczywi?cie prawd?, ?e przygl?daj?c si? bli?ej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili si? do zwi?kszenia dystansu mi?dzy wiar? a rozumem, mo?na w niej odkry? cenne zal??ki my?li, a pog??biaj?c je i rozwijaj?c prawym umys?em i sercem odkry? drog? prawdy. Takie zal??ki my?li znajduj? si? na przyk?ad w g??bokich analizach postrzegania i do?wiadczenia, wyobra?ni i nie?wiadomo?ci, osobowo?ci i intersubiektywno?ci, wolno?ci i warto?ci, czasu i historii. Tak?e zagadnienie ?mierci mo?e si? sta? dla ka?dego my?liciela surowym wezwaniem do poszukiwania we w?asnym wn?trzu prawdziwego sensu swojego ?ycia. Mimo to jednak obecna relacja mi?dzy wiar? a rozumem domaga si? wysi?ku wnikliwego rozeznania, poniewa? zarówno rozum, jak i wiara zosta?y zubo?one i os?abione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, pod??a? bocznymi drogami, na których istnia?o ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu. Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupi?a si? bardziej na uczuciach i prze?yciach, co stwarza zagro?enie, ?e przestanie by? propozycj? uniwersaln?. Z?udne jest mniemanie, ?e wiara mo?e silniej oddzia?ywa? na s?aby rozum; przeciwnie, jest wówczas nara?ona na powa?ne niebezpiecze?stwo, mo?e bowiem zosta? sprowadzona do poziomu mitu lub przes?du. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrza?? wiar?, brakuje mu bod?ca, który kaza?by skupi? uwag? na specyfice i g??bi bytu.
Niech zatem nie wyda si? niestosowne moje g?o?ne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowa?y ow? g??bok? jedno??, która uzdalnia je do dzia?ania zgodnego z ich natur? i respektuj?cego wzajemn? autonomi?. Odpowiedzi? na odwag? (parresia) wiary musi by? odwaga rozumu.


ROZDZIA? V
V. WYPOWIEDZI MAGISTERIUM KO?CIO?A W DZIEDZINIE FILOZOFII

Rozeznanie Magisterium jako diakonia prawdy
49. Ko?ció? nie g?osi ?adnej w?asnej filozofii ani nie opowiada si? oficjalnie po stronie jakiego? wybranego kierunku filozoficznego, odrzucaj?c inne.(54) Ta pow?ci?gliwo?? znajduje istotne uzasadnienie w fakcie, ?e filozofia - tak?e wówczas gdy nawi?zuje relacje z teologi? - musi pos?ugiwa? si? w?asnymi metodami i przestrzega? w?asnych zasad; w przeciwnym razie zabrak?oby gwarancji, ?e pozostanie ona skierowana ku prawdzie i b?dzie do niej d??y? w sposób, który poddaje si? kontroli rozumu. Filozofia, która nie post?powa?aby w ?wietle rozumu, zgodnie z w?asnymi zasadami i specyficzn? metod?, by?aby ma?o u?yteczna. G??boki fundament autonomii, jak? cieszy si? filozofia, nale?y dostrzec w tym, ?e rozum jest ze swej natury zwrócony ku prawdzie, a ponadto zosta? wyposa?ony w niezb?dne ?rodki, aby do niej dotrze?. Jest oczywiste, ?e filozofia ?wiadoma tej swojej "pierwotnej konstytucji" b?dzie respektowa? tak?e wymogi i potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej.
Historia pokazuje jednak, ?e my?l filozoficzna, zw?aszcza nowo?ytna, nierzadko schodzi z w?a?ciwej drogi i pope?nia b??dy. Magisterium nie jest zobowi?zane ani uprawnione do interwencji, które mia?yby uzupe?nia? luki wyst?puj?ce w jakim? niedoskona?ym wywodzie filozoficznym. Ma natomiast obowi?zek interweniowa? zdecydowanie i jednoznacznie, gdy dyskusyjne tezy filozoficzne zagra?aj? w?a?ciwemu rozumieniu prawd objawionych oraz gdy szerzy si? fa?szywe i jednostronne teorie, które rozpowszechniaj? powa?ne b??dy, naruszaj?c prostot? i czysto?? wiary Ludu Bo?ego.
50. Magisterium Ko?cio?a mo?e zatem i powinno krytycznie ocenia? - moc? swojego autorytetu i w ?wietle wiary - filozofie i pogl?dy, które sprzeciwiaj? si? doktrynie chrze?cija?skiej.(55) Zadaniem Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie za?o?enia i wnioski filozoficzne by?yby nie do pogodzenia z prawd? objawion?, a tym samym formu?owanie wymogów, które nale?y stawia? filozofii z punktu widzenia wiary. Ponadto, poniewa? w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej ukszta?towa?y si? ró?ne szko?y my?lenia, tak?e ta wielo?? kierunków nak?ada na Magisterium obowi?zek wyra?ania w?asnej opinii na temat zgodno?ci lub niezgodno?ci podstawowych koncepcji, którymi kieruj? si? te szko?y, z wymogami stawianymi przez s?owo Bo?e i refleksj? teologiczn?.
Ko?ció? zobowi?zany jest wskazywa?, co w danym systemie filozoficznym mo?e by? niezgodne z wiar?, któr? wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych - takich jak zagadnienie Boga, cz?owieka i jego wolno?ci oraz post?powania etycznego - stanowi bezpo?rednie wyzwanie dla Ko?cio?a, poniewa? dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy by? "?wiadkami prawdy", pe?ni?cymi pos?ug? pokorn?, ale wytrwa??, której warto?? powinien doceni? ka?dy filozof, gdy? jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmy?laj?cego w?a?ciwie o prawdzie.
51. Nie nale?y jednak pojmowa? tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium by?o odrzucenie lub ograniczenie wszelkich mo?liwych form po?rednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium maj? przede wszystkim pobudza?, popiera? i wspomaga? my?l filozoficzn?. Sami filozofowie zreszt? najlepiej rozumiej? potrzeb? autokrytyki i sprostowania ewentualnych b??dów oraz konieczno?? wyj?cia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja. Nale?y zw?aszcza pami?ta?, ?e istnieje tylko jedna prawda, cho? wyra?a si? ona w formach, które nosz? znami? historii, a ponadto s? wytworem ludzkiego umys?u zranionego i os?abionego przez grzech. Wynika st?d, i? ?adna filozofia historycznie ukszta?towana nie mo?e zasadnie twierdzi?, ?e ujmuje ca?? prawd? ani ?e w pe?ni wyja?nia rzeczywisto?? cz?owieka, ?wiata oraz relacji cz?owieka z Bogiem.
Ponadto, kiedy trwa dzi? mno?enie si? systemów, metod, poj?? i argumentów filozoficznych, nierzadko bardzo szczegó?owych, narzuca si? wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w ?wietle wiary. Przedsi?wzi?cie to jest nie?atwe, skoro bowiem ju? samo okre?lenie naturalnych i niezbywalnych zdolno?ci rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi, nastr?cza znaczne trudno?ci, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odró?nienie w poszczególnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu widzenia wiary, od tre?ci b??dnych i niebezpiecznych. Mimo to jednak Ko?ció? wie, ?e "skarby m?dro?ci i wiedzy s? ukryte" w Chrystusie (Kol 2, 3); dlatego stara si? przez swoje wypowiedzi pobudzi? refleksj? filozoficzn?, aby nie zarzuci?a drogi, która prowadzi do rozpoznania tajemnicy.
52. Nie tylko w ostatnim czasie Magisterium Ko?cio?a zabiera g?os, aby wyrazi? swoj? opini? na temat okre?lonych doktryn filozoficznych. Wystarczy tu przypomnie? - tytu?em przyk?adu - ?e w ci?gu stuleci wypowiada?o si? na temat teorii g?osz?cych preegzystencj? dusz, (56) a tak?e ró?nych form ba?wochwalstwa i zabobonnego ezoteryzmu, zawartych w doktrynach astrologicznych;(57) na wspomnienie zas?uguj? te? bardziej systematyczne pisma wymierzone przeciw niektórym tezom ?aci?skiego awerroizmu, niezgodnym z wiar? chrze?cija?sk?.(58)
Je?eli wypowiedzi Magisterium sta?y si? cz?stsze od po?owy ubieg?ego stulecia, to dlatego ?e w tamtym okresie liczni katolicy uwa?ali za swoj? powinno?? przeciwstawienie jakiej? w?asnej filozofii ró?nym nurtom my?li nowo?ytnej. W tej sytuacji Magisterium Ko?cio?a zobowi?zane by?o czuwa?, aby z kolei te filozofie nie przybra?y form b??dnych i szkodliwych. Jego krytyka, wymierzona symetrycznie w dwóch przeciwnych kierunkach, dotyczy?a z jednej strony fideizmu(59) i radykalnego tradycjonalizmu (60) ze wzgl?du na ich nieufno?? wobec przyrodzonych zdolno?ci rozumu, a z drugiej - racjonalizmu (61) i ontologizmu (62), które przypisywa?y naturalnemu rozumowi wiedz? o tym, co mo?na pozna? tylko w ?wietle wiary. Konstruktywne tre?ci tej debaty zosta?y formalnie uj?te w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, w której po raz pierwszy zgromadzenie soborowe - a mianowicie Sobór Watyka?ski I - wypowiedzia?o si? oficjalnie odno?nie do relacji mi?dzy rozumem i wiar?. Nauczanie zawarte w tym dokumencie wywar?o silny i pozytywny wp?yw na poszukiwania filozoficzne wielu wierz?cych i do dzi? stanowi miarodajny punkt odniesienia dla poprawnej i spójnej refleksji chrze?cija?skiej w tej szczególnej dziedzinie.
53. W swoich wypowiedziach Magisterium zajmowa?o si? nie tyle poszczególnymi tezami filozoficznymi, co raczej niezb?dno?ci? poznania racjonalnego - a wi?c w istocie rzeczy filozoficznego - dla refleksji nad wiar?. Sobór Watyka?ski I, ujmuj?c syntetycznie i potwierdzaj?c w formie uroczystej nauczanie, które wcze?niej stanowi?o tre?? zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkre?li?, jak bardzo s? nierozdzielne, a zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i wiara. Sobór wychodzi? z fundamentalnego za?o?enia, stanowi?cego podstaw? samego Objawienia, i? musi by? mo?liwe naturalne poznanie istnienia Boga, ?ród?a i celu wszystkich rzeczy; (63) ko?czy? za? uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym ju? wcze?niej: "Istniej? dwa porz?dki poznania, odr?bne nie tylko ze wzgl?du na sw? zasad?, ale tak?e ze wzgl?du na przedmiot".(64) Nale?a?o zatem potwierdzi?, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odr?bno?? tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencj? i pierwsze?stwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony nale?a?o si? przeciwstawi? pokusom fideizmu i przypomnie? o jedno?ci prawdy, a wi?c tak?e o pozytywnym wk?adzie, jaki poznanie racjonalne mo?e i powinno wnie?? w poznanie wiary: "Chocia? jednak wiara jest ponad rozumem, nigdy nie mo?e zaistnie? prawdziwa rozbie?no?? mi?dzy wiar? a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, roznieci? te? w ludzkim umy?le ?wiat?o rozumu, nie mo?e zatem ten?e Bóg wyprze? si? samego siebie ani te? prawda nie mo?e zaprzecza? prawdzie".(65)
54. Tak?e w naszym stuleciu Magisterium wielokrotnie zabiera?o g?os na ten temat, przestrzegaj?c przed pokus? racjonalizmu. Na tym tle nale?y umie?ci? wypowiedzi papie?a ?w. Piusa X, który wskazywa?, ?e modernizm opiera si? na tezach filozoficznych stanowi?cych przejaw fenomenalizmu, agnostycyzmu i immanentyzmu.(66) Nie nale?y te? zapomina? o innym donios?ym zjawisku, a mianowcie o odrzuceniu przez stron? katolick? filozofii marksistowskiej i ateistycznego komunizmu.(67)
Z kolei papie? Pius XII wypowiedzia? si? w Encyklice Humani generis, przestrzegaj?c przed b??dnymi pogl?dami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te - wyja?nia? - nie zosta?y wypracowane i nie by?y g?oszone przez teologów, ale zrodzi?y si? "poza owczarni? Chrystusa";(68) papie? dodawa? wszak?e, ?e odchyle? tych nie nale?y po prostu odrzuci?, ale raczej podda? je krytycznej ocenie: "Katoliccy filozofowie i teologowie, których wa?kim zadaniem jest obrona prawdy Boskiej i ludzkiej oraz zaszczepianie jej w umys?ach ludzi, nie mog? ignorowa? ani lekcewa?y? owych pogl?dów, mniej lub bardziej schodz?cych z w?a?ciwej drogi. Przeciwnie, powinni je dobrze pozna?, zarówno dlatego ?e nie mo?na leczy? chorób, je?li si? ich najpierw dobrze nie pozna?o, jak i dlatego ?e nawet w fa?szywych twierdzeniach kryje si? czasem ziarno prawdy, a ponadto równie? b??dy pobudzaj? nasz umys? do gorliwszego badania i zg??biania pewnych prawd filozoficznych i teologicznych".(69)
W niedawnej przesz?o?ci równie? Kongregacja Nauki Wiary, spe?niaj?c w?a?ciwe sobie zadanie w s?u?bie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu, (70) zmuszona by?a interweniowa?, aby raz jeszcze zwróci? uwag? na zagro?enia zwi?zane z bezkrytycznym przyj?ciem przez niektórych teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodz?cych si? z marksizmu.(71)
Tak wi?c w przesz?o?ci Magisterium Ko?cio?a wielokrotnie i w ró?nych okoliczno?ciach wyra?a?o stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wk?ad moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny dorobek, o którym nie wolno zapomina?.
55. Przygl?daj?c si? sytuacji wspó?czesnej dostrzegamy, ?e problemy z przesz?o?ci powracaj?, ale w nowej postaci. Nie mamy ju? do czynienia wy??cznie z kwestiami, które interesuj? pojedyncze osoby lub okre?lone ?rodowiska, ale z pogladami rozpowszechnionymi tak szeroko, ?e w pewnej mierze kszta?tuj? one sposób my?lenia wszystkich. Nale?y do nich na przyk?ad postawa g??bokiej nieufno?ci wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontek?cie mówi si? w wielu ?rodowiskach o "ko?cu metafizyki": postuluje si?, aby filozofia poprzestawa?a na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad okre?lonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.
Tak?e w teologii powracaj? dawne pokusy. Na przyk?ad w niektórych wspó?czesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do g?osu pewien racjonalizm, zw?aszcza wówczas gdy twierdzenia, które zosta?y uznane za filozoficznie uzasadnione, s? traktowane jako wi???ce dla bada? teologicznych. Zdarza si? to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie maj?cy nale?ytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wp?ywowi twierdze?, które wesz?y ju? do j?zyka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione s? wystarczaj?cych podstaw racjonalnych.(72)
Nie brak tak?e niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, ?e wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkuj? rozumienie wiary, a wr?cz sam? mo?liwo?? wiary w Boga. Rozpowszechnionym dzi? przejawem tej fideistycznej tendencji jest "biblicyzm", który chcia?by uczyni? lektur? Pisma ?wi?tego i jego egzegez? jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, ?e uto?samia si? s?owo Bo?e wy??cznie z Pismem ?wi?tym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Ko?cio?a, które Powszechny Sobór Watyka?ski II zdecydowanie potwierdzi?. Konstytucja Dei Verbum przypomina, ?e s?owo Bo?e jest obecne zarówno w ?wi?tych tekstach, jak i w Tradycji, (73) po czym stwierdza jednoznacznie: "?wi?ta Tradycja i Pismo ?w. stanowi? jeden ?wi?ty depozyt s?owa Bo?ego powierzony Ko?cio?owi. Na nim polegaj?c, ca?y lud ?wi?ty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Aposto?ów".(74) Tak wi?c Pismo ?wi?te nie stanowi jedynego odniesienia dla Ko?cio?a. ?ród?em "najwy?szego prawid?a jego wiary"(75) jest bowiem jedno??, jak? Duch ?wi?ty ustanowi? mi?dzy ?wi?t? Tradycj?, Pismem ?wi?tym i Urz?dem Nauczycielskim Ko?cio?a, ??cz?c je tak siln? wi?zi? wzajemno?ci, ?e nie mog? one istnie? niezale?nie od siebie.(76)
Nie nale?y te? lekcewa?y? niebezpiecze?stwa, na jakie nara?eni s? ci, którzy próbuj? odczytywa? prawd? Pisma ?wi?tego przy pomocy jednej tylko metodologii, zapominaj?c o potrzebie bardziej wyczerpuj?cej egzegezy, która pozwoli?aby im odkry? wraz z ca?ym Ko?cio?em - pe?en sens tekstów. Kto zajmuje si? badaniem Pism ?wi?tych, powinien zaw-sze pami?ta?, ?e ró?ne metodologie hermeneutyczne równie? opieraj? si? na okre?lonych koncep-cjach filozoficznych, nale?y je zatem wnikliwie oceni? przed zastosowaniem ich do analizy ?wi?tych tekstów.
Inne przejawy ukrytego fideizmu to lekcewa??ca postawa wobec teologii spekulatywnej oraz pogarda dla filozofii klasycznej, której poj?cia dopomog?y w rozumowym wyja?nieniu prawd wiary, a nawet zosta?y wykorzystane w formu?ach dogmatycznych. Papie? Pius XII przestrzega? przed skutkami takiego zerwania z tradycj? filozoficzn? oraz odrzucenia tradycyjnej terminologii.(77)
56. Ogólnie rzecz bior?c mamy dzi? do czynienia z powszechn? nieufno?ci? wobec twierdze? o charakterze ogólnym i absolutnym, wyra?an? zw?aszcza przez zwolenników pogl?du, ?e prawda jest wynikiem umowy, a nie uznania przez rozum rzeczywisto?ci obiektywnej. Jest oczywi?cie zrozumia?e, ?e w ?wiecie podzielonym na wiele specjalistycznych dziedzin trudniejsze staje si? dostrze?enie owego pe?nego i ostatecznego sensu ?ycia, którego tradycyjnie poszukiwa?a filozofia. Niemniej w ?wietle wiary, która dostrzega ten ostateczny sens w Jezusie Chrystusie, pragn? gor?co zach?ci? filozofów, zarówno chrze?cija?skich, jak i innych, aby zachowali ufno?? w zdolno?ci ludzkiego rozumu i nie stawiali nazbyt skromnych celów swojej refleksji filozoficznej. Historia tysi?clecia, które zbli?a si? ku ko?cowi, poucza nas, ?e nale?y i?? t? w?a?nie drog?: nie wyzbywa? si? t?sknoty za prawd? ostateczn?, z pasj? jej poszukiwa? i ?mia?o odkrywa? nowe szlaki. To wiara przynagla rozum, aby przekracza? wszelkie bariery izolacji i nie waha? si? ponosi? ryzyka w poszukiwaniu wszystkiego co pi?kne, dobre i prawdziwe. Wiara zatem staje si? zdecydowanym i przekonuj?cym obro?c? rozumu.
Zainteresowanie Ko?cio?a filozofi?
57. Magisterium nie ogranicza?o si? jednak do wskazywania b??dów i wypacze? doktryn filozoficznych. Równie konsekwentnie stara?o si? przypomina? podstawowe zasady, na których winna si? opiera? autentyczna odnowa my?li filozoficznej, a zarazem wskazywa?o konkretne kierunki poszukiwa?. W tym kontek?cie og?oszenie przez papie?a Leona XIII Encykliki Aeterni Patris sta?o si? wydarzeniem naprawd? prze?omowym w ?yciu Ko?cio?a. Tekst ten by? do tej pory jedynym dokumentem papieskim tej miary po?wi?conym w ca?o?ci filozofii. Wielki papie? podj?? w nim i rozwin?? nauczanie Soboru Watyka?skiego I na temat relacji mi?dzy wiar? a rozumem, ukazuj?c, ?e my?l filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej.(78) Cho? up?yn??o ponad sto lat, wiele wskaza? zawartych w tej Encyklice nie straci?o nic ze swej aktualno?ci, zarówno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrównanej warto?ci filozofii ?w. Tomasza. Papie? Leon XIII s?dzi?, ?e powrót do my?li Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znów by?a uprawiana w sposób zgodny z wymogami wiary. ?w. Tomasz - pisa? Papie? - "cho? s?usznie wprowadza wyra?ne rozró?nienie mi?dzy wiar? a rozumem, zarazem ??czy je ze sob? wi?zami wzajemnej przyja?ni: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godno??".(79)
58. Wiadomo, jak pozytywne by?y skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad my?l? ?w. Tomasza i innych autorów scholastycznych zosta?y podj?te z nowym rozmachem. O?ywi?y si? znacznie badania historyczne, co doprowadzi?o do ponownego odkrycia skarbów my?li ?redniowiecznej, do tamtej pory w wi?kszo?ci nie znanych, i do powstania nowych szkó? tomistycznych. Dzi?ki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele ?w. Tomasza znacznie si? poszerzy?a, a liczni naukowcy potrafili ?mia?o w??czy? tradycj? tomistyczn? w debat? nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki. Najbardziej wp?ywowi teolodzy naszego stulecia, których przemy?lenia i poszukiwania sta?y si? wa?n? inspiracj? dla Soboru Watyka?skiego II, zostali ukszta?towani przez ten ruch odnowy filozofii tomistycznej. Dzi?ki temu Ko?ció? w XX w. mia? do dyspozycji liczn? grup? twórczych my?licieli, wychowanych w szkole Doktora Anielskiego.
59. Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie by?a jednak jedynym przejawem odrodzenia si? my?li filozoficznej w kulturze o inspiracji chrze?cija?skiej. Ju? wcze?niej i niezale?nie od wezwania rzuconego przez papie?a Leona pojawili si? liczni teolodzy katoliccy, którzy nawi?zuj?c do nowszych nurtów my?lowych i pos?uguj?c si? w?asn? metodologi? stworzyli dzie?a filozoficzne o wielkiej sile oddzia?ywania i trwa?ej warto?ci. Niektórzy z nich wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ust?puj?ce wielkim systemom idealistycznym; inni po?o?yli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w ?wietle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofi?, która wychodz?c od analizy rzeczywisto?ci immanentnej otwiera?a drog? ku transcendencji; inni wreszcie podj?li prób? pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak wi?c wychodz?c z ró?nych za?o?e? tworzono ci?gle nowe formy spekulacji filozoficznej, które mia?y kontynuowa? wielk? tradycj? my?li chrze?cija?skiej, opartej na jedno?ci wiary i rozumu.
60. Równie? Sobór Watyka?ski II wypracowa? bardzo bogate i p?odne nauczanie dotycz?ce filozofii. Zw?aszcza w kontek?cie niniejszej Encykliki musz? przypomnie?, ?e ca?y rozdzia? Konstytucji Gaudium et spes stanowi swoiste kompendium antropologii biblijnej, która jest ?ród?em natchnienia tak?e dla filozofii. Dokument ten mówi o warto?ci cz?owieka stworzonego na obraz Bo?y, uzasadnia jego godno?? i wy?szo?? wobec ca?ego stworzenia oraz ukazuje transcendentn? zdolno?? jego rozumu.(80) Gaudium et spes podejmuje te? problem ateizmu i przekonuj?co wykazuje b??dy tej wizji filozoficznej, zw?aszcza w kontek?cie niezbywalnej godno?ci cz?owieka i jego wolno?ci.(81) G??boki sens filozoficzny maj? te? z pewno?ci? s?owa wyra?aj?ce naczeln? ide? tego tekstu, do których nawi?za?em w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i które stanowi? jeden z niezmiennych punktów odniesienia dla mego nauczania: "Tajemnica cz?owieka wyja?nia si? naprawd? dopiero w tajemnicy S?owa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy cz?owiek, by? figur? przysz?ego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, ju? w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mi?o?ci objawia w pe?ni cz?owieka samemu cz?owiekowi i okazuje mu najwy?sze jego powo?anie".(82)
Sobór zaj?? si? tak?e kwesti? studiów filozoficznych, jakie winni podejmowa? kandydaci do kap?a?stwa; jego zalecenia mo?na zastosowa? szerzej do nauczania chrze?cija?skiego jako ca?o?ci: "Nauki filozoficzne niech b?d? tak podawane - stwierdza Sobór - aby przede wszystkim doprowadzi?y alumnów do zdobycia gruntownego i systematycznego poznania cz?owieka, ?wiata i Boga w oparciu na wiecznie warto?ciowym dziedzictwie filozoficznym, przy uwzgl?dnieniu te? wyników bada? filozoficznych nowszej doby".(83)
Tak?e inne dokumenty Magisterium przypomina?y i rozwija?y te zalecenia w trosce o zapewnienie solidnej formacji filozoficznej przede wszystkim tym, którzy przygotowuj? si? do studiów teologicznych. Ze swej strony wielokrotnie podkre?la?em znaczenie formacji filozoficznej dla tych, którzy w praktyce duszpasterskiej b?d? musieli si? zmaga? z problemami wspó?czesnego ?wiata i rozumie? przyczyny okre?lonych zachowa?, aby w?a?ciwie na nie reagowa?.(84)
61. Je?eli w ró?nych sytuacjach Magisterium zmuszone by?o interweniowa? w tej materii, mi?dzy innymi po to, by potwierdza? warto?? intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zaleca? studiowanie jego my?li, to dlatego, ?e zalecenia te nie zawsze by?y realizowane z po??dan? gorliwo?ci?. W okresie po Soborze Watyka?skim II w wielu szko?ach katolickich mo?na by?o zauwa?y? pewien regres w tej dziedzinie, co by?o wyrazem mniejszego powa?ania nie tylko dla filozofii scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i przykro?ci? musz? stwierdzi?, ?e wielu teologów podziela ten brak zainteresowania filozofi?.
Ró?ne s? przyczyny tej postawy. Nale?y tu przede wszystkim wymieni? brak zaufania do zdolno?ci rozumu, jaki przejawia znaczna cz??? wspó?czesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami cz?owieka i skupia si? na problemach szczegó?owych i lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba te? zwróci? uwag? na nieporozumienie, jakie powsta?o przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych "nauk humanistycznych". Sobór Watyka?ski II kilkakrotnie potwierdza pozytywn? warto?? bada? naukowych zmierzaj?cych do g??bszego poznania tajemnicy cz?owieka.(85) Wezwanie skierowane do teologów, aby studiowali te nauki i w miar? potrzeby wykorzystywali je poprawnie w swoich poszukiwaniach, nie powinno jednak by? rozumiane jako po?rednie przyzwolenie na zepchni?cie filozofii na drugi plan lub ca?kowite pomijanie jej w procesie formacji duszpasterskiej i w praeparatio fidei. Na koniec trzeba jeszcze wspomnie? o nowym zainteresowaniu inkulturacj? wiary. Zw?aszcza do?wiadczenie m?odych Ko?cio?ów pozwoli?o odkry?, obok wznios?o?ci my?li, obecno?? ró?norakich form m?dro?ci ludów. Stanowi? one prawdziwe dziedzictwo kultury i tradycji. Poznawanie bowiem zwyczajów tradycyjnych winno i?? w parze ze studium filozoficznym. Studium takie pozwoli dostrzec warto?ciowe elementy m?dro?ci ludów i tworzy? niezb?dne wi?zi mi?dzy nimi a g?oszeniem Ewangelii.(86)
62. Pragn? stanowczo potwierdzi?, ?e studium filozofii jest podstawowym i nieodzownym elementem w strukturze studiów teologicznych i w formacji kandydatów do kap?a?stwa. Nieprzypadkowo program studiów teologicznych (curriculum) przewiduje, ?e ma je poprzedza? pewien okres przeznaczony w g?ównej mierze na studium filozofii. Praktyka ta, potwierdzona przez Sobór Latera?ski V,(87) si?ga korzeniami do do?wiadcze? zgromadzonych w ?redniowieczu, kiedy to dostrze?ono potrzeb? ??czenia w harmonijn? ca?o?? wiedzy filozoficznej i teologicznej. Taki porz?dek studiów kszta?towa?, u?atwia? i wspomaga? - przynajmniej po?rednio - rozwój znacznej cz??ci filozofii nowo?ytnej. Znamiennym tego przyk?adem jest wp?yw dzie?a Disputationes metaphysicae Francisco Suareza, które znane by?o nawet na niemieckich uniwersytetach lutera?skich. Natomiast zarzucenie tej metody sta?o si? przyczyn? powa?nych zaniedba? zarówno w formacji kap?anów, jak i w samej teologii. Jako przyk?ad wystarczy poda? brak zainteresowania wspó?czesn? my?l? i kultur?, który prowadzi do zaniku jakichkolwiek form dialogu lub te? do bezkrytycznego przyjmowania wszelkich pogl?dów filozoficznych.
Jestem g??boko przekonany, ?e te trudno?ci zostan? przezwyci??one dzi?ki rozumnej formacji filozoficznej i teologicznej, której w Ko?ciele nigdy nie powinno zabrakn??.
63. Z powodów wy?ej przedstawionych uzna?em za konieczne potwierdzenie w niniejszej Encyklice, ?e Ko?ció? jest ?ywo zainteresowany filozofi?. Istnieje wr?cz g??boka wi?? ??cz?ca prac? teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy. Dlatego obowi?zkiem Magisterium Ko?cio?a jest rozeznawanie i pobudzanie rozwoju my?li filozoficznej, która nie jest sprzeczna z wiar?. Moje zadanie polega za? na wskazaniu pewnych zasad i punktów odniesienia, które uwa?am za nieodzowny warunek ustanowienia harmonijnej i owocnej wi?zi mi?dzy teologi? a filozofi?. W ich ?wietle b?dzie mo?na wyra?niej dostrzec, czy i jakie relacje teologia winna nawi?za? z ró?nymi systemami i pogl?dami filozoficznymi, wyst?puj?cymi we wspó?czesnym ?wiecie.


ROZDZIA? VI
VI WZAJEMNE ODDZIA?YWANIE TEOLOGII I FILOZOFII

Nauka wiary a wymogi rozumu filozoficznego
64. S?owo Bo?e skierowane jest do ka?dego cz?owieka, w ka?dym czasie i we wszystkich cz??ciach ziemi, cz?owiek za? jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w sposób ?wiadomy i naukowy rozumienie tego? s?owa w ?wietle wiary, nie mo?e si? zatem oby? bez relacji z systemami filozoficznymi wypracowanymi w ci?gu wieków, a to ze wzgl?du na pewne procedury, które stosuje, oraz na zadania, jakie ma do wykonania. Nie zamierzam tu wskazywa? teologom konkretnych metodologii, nie nale?y to bowiem do kompetencji Magisterium, ale raczej przypomnie? pewne specyficzne zadania teologii, których realizacja wymaga odwo?ania si? do my?li filozoficznej ze wzgl?du na natur? samego objawionego s?owa.
65. Struktura teologii jako nauki wiary ukszta?towana jest przez podwójn? zasad? metodologiczn?: auditus fidei i intellectus fidei. W ?wietle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie tre?ci Objawienia, w miar? jak s? one stopniowo wyja?niane przez ?wi?t? Tradycj?, Pismo ?wi?te i ?ywy Urz?d Nauczycielski Ko?cio?a.(88) Stosuj?c drug? zasad?, teologia stara si? spe?ni? specyficzne wymogi rozumu przez refleksj? spekulatywn?.
W sferze przygotowania do w?a?ciwego auditus fidei filozofia wnosi w?a?ciwy sobie wk?ad w teologi? przez to, ?e rozpatruje struktur? poznania oraz porozumiewania si? osób, a zw?aszcza ró?ne formy i funkcje j?zyka. Równie wa?ny jest wk?ad filozofii we w?a?ciwe rozumienie ko?cielnej Tradycji, orzecze? Magisterium Ko?cio?a oraz wypowiedzi wielkich mistrzów teologii, jako ?e cz?sto wyst?puj? w nich poj?cia i struktury my?lowe zapo?yczone z okre?lonej tradycji filozoficznej. W takim przypadku teolog powinien nie tylko wyja?ni? poj?cia i terminy, jakimi Ko?ció? pos?uguje si? w swojej refleksji i nauczaniu, ale tak?e dog??bnie pozna? systemy filozoficzne, które mog?y wp?yn?? ewentualnie na kszta?t poj?? i terminologii, aby dzi?ki temu wypracowa? poprawne i spójne interpretacje.
66. W odniesieniu do intellectus fidei, nale?y przede wszystkim zauwa?y?, ?e Bo?a Prawda, "ukazana nam w Pi?mie ?wi?tym i w?a?ciwie t?umaczona przez nauczanie Ko?cio?a",(89) jest sama w sobie zrozumia?a, odznacza si? bowiem tak? logiczn? spójno?ci?, ?e jawi si? jako autentyczna dziedzina wiedzy. Intellectus fidei wyja?nia t? prawd? nie tylko przez to, ?e ukazuje struktury logiczne i poj?ciowe twierdze?, z których sk?ada si? nauczanie Ko?cio?a, ale tak?e i przede wszystkim przez to, ?e podkre?la zawart? w nich zbawcz? tre??, przeznaczon? dla pojedynczego cz?owieka i dla ludzko?ci. Ca?y zbiór tych twierdze? pozwala wierz?cemu pozna? histori? zbawienia, której ukoronowaniem jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego tajemnica paschalna. W t? tajemnic? chrze?cijanin w??cza si? wyra?aj?c przyzwolenie wiary.
Ze swej strony teologia dogmatyczna musi umie? wyrazi? uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczyni? pos?uguj?c si? ukszta?towanymi w sposób krytyczny poj?ciami, które s? powszechnie komunikowalne. Bez udzia?u filozofii nie mo?na by bowiem wyja?ni? takich zagadnie? teologicznych, jak - na przyk?ad - j?zyk opisuj?cy Boga, relacje osobowe w ?onie Trójcy, stwórcze dzia?anie Boga w ?wiecie, relacja mi?dzy Bogiem a cz?owiekiem, to?samo?? Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym cz?owiekiem. To samo mo?na powiedzie? o ró?nych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpo?rednio stosowane s? takie poj?cia jak: prawo moralne, sumienie, wolno??, odpowiedzialno?? osobista, wina itp., których definicje okre?la si? na p?aszczy?nie etyki filozoficznej.
Jest zatem konieczne, aby rozum wierz?cego zdoby? naturaln?, prawdziw? i uporz?dkowan? wiedz? o rzeczywisto?ci stworzonej, o ?wiecie i o cz?owieku, która jest tak?e przedmiotem Bo?ego Objawienia; tym bardziej te? rozum powinien by? w stanie wyrazi? t? wiedz? za po?rednictwem poj?? i argumentów. Spekulatywna teologia dogmatyczna zak?ada zatem i implikuje okre?lon? filozofi? cz?owieka, ?wiata, a w sposób g??bszy bytu, opart? na prawdzie obiektywnej.
67. Teologia fundamentalna jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna stara? si? usprawiedliwi? i wyja?ni? relacj? mi?dzy wiar? a refleksj? filozoficzn?. Ju? Sobór Watyka?ski I, nawi?zuj?c do nauczania Paw?owego (por. Rz 1, 19-20), zwróci? uwag? na fakt, ?e istniej? prawdy dost?pne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezb?dny warunek przyj?cia Bo?ego Objawienia. Badaj?c Objawienie i jego wiarygodno??, a zarazem odpowiadaj?cy mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykaza?, jak w ?wietle poznania uzyskanego dzi?ki wierze mo?na dostrzec pewne prawdy, do których rozum dochodzi ju? w drodze samodzielnego poszukiwania. Objawienie nadaje im pe?ny sens, kieruj?c je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajduj? one swój ostateczny cel. Jako przyk?ad mo?na tu poda? naturalne poznanie Boga, mo?liwo?? odró?nienia Bo?ego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodno?ci, zdolno?? ludzkiego j?zyka do opisania w sposób znacz?cy i prawdziwy tak?e tego, co przekracza wszelkie ludzkie do?wiadczenie. Wszystkie te prawdy sk?aniaj? umys? do uznania, ?e rzeczywi?cie istnieje droga przygotowuj?ca go do wiary, któr? mo?e doj?? do przyjecia Objawienia, nie uchybiaj?c w niczym swoim zasadom ani te? w?asnej autonomii.(90)
Podobnie równie? teologia fundamentalna powinna wykaza? wewn?trzn? zgodno?? mi?dzy wiar? a jej fundamentaln? potrzeb? wyra?ania si? za po?rednictwem rozumu zdolnego da? swoje przyzwolenie w sposób ca?kowicie wolny. Dzi?ki temu wiara b?dzie mog?a "w pe?ni ukaza? drog? rozumowi szczerze poszukuj?cemu prawdy. Tak wi?c wiara, dar Bo?y, cho? nie opiera si? na rozumie, nie mo?e bynajmniej oby? si? bez niego; jednocze?nie rozum dostrzega, ?e musi oprze? si? na wierze, aby odkry? horyzonty, do których o w?asnych si?ach nie móg?by dotrze?".(91)
68. Teologia moralna jeszcze bardziej mo?e potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem ?ycie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu ni? w Starym. ?ycie w Duchu ?wi?tym prowadzi wierz?cych do wolno?ci i odpowiedzialno?ci, które wykraczaj? poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawieraj? zarówno ogólne zasady chrze?cija?skiego post?powania, jak i przepisy szczegó?owe. Aby stosowa? je w konkretnych okoliczno?ciach ?ycia osobistego i spo?ecznego, chrze?cijanin musi umie? pos?ugiwa? si? w pe?ni swoim sumieniem i wykorzystywa? sw? zdolno?? rozumowania. Oznacza to, innymi s?owy, ?e teologia moralna musi odwo?ywa? si? do w?a?ciwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i spo?ecze?stwa, a tak?e ogólnych zasad rz?dz?cych wyborami etycznymi.
69. Mo?na by podnie?? zastrze?enie, ?e we wspó?czesnym kontek?cie teolog powinien odwo?ywa? si? nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zw?aszcza nauki przyrodnicze, których niezwyk?e post?py w ostatnim okresie budz? powszechny podziw. Z kolei pod wp?ywem zwi?kszonej wra?liwo?ci na wi?zi mi?dzy wiar? a kultur? niektórzy utrzymuj?, ?e teologia winna cz??ciej si?ga? do tradycyjnych form m?dro?ci, a nie do eurocentrycznej filozofii pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodz?c z b??dnej koncepcji pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionuj? uniwersaln? warto?? dziedzictwa filozoficznego przej?tego przez Ko?ció?.
W pogl?dach tych, obecnych ju? zreszt? w nauczaniu soborowym, (92) zawarta jest pewna cz??? prawdy. Odwo?anie si? do nauk przyrodniczych mo?e by? w wielu przypadkach u?yteczne, poniewa? pozwala uzyska? pe?niejsz? wiedz? o przedmiocie studiów, nie nale?y jednak zapomina?, ?e niezb?dne jest tu po?rednictwo refleksji typowo filozoficznej, krytycznej i zdolnej wznie?? si? na odpowiedni poziom ogólno?ci. Refleksji tej wymaga zreszt? tak?e owocna wymiana mi?dzy kulturami. Pragn? zwróci? uwag? przede wszystkim na to, ?e nie wolno zatrzymywa? si? na pojedynczym, konkretnym przypadku, zaniedbuj?c podstawowe zadanie, jakim jest ukazywanie uniwersalnego charakteru tre?ci wiary. Nie nale?y ponadto zapomina?, ?e szczególny wk?ad my?li filozoficznej polega na tym, i? pozwala ona rozpozna? - zarówno w ró?nych koncepcjach ?ycia, jak i w kulturach - "nie to, co ludzie my?l?, ale jaka jest obiektywna prawda".(93) Tym, co mo?e by? przydatne dla teologii, nie s? rozmaite ludzkie pogl?dy, ale wy??cznie prawda.
70. Temat relacji z kulturami zas?uguje zreszt? na osobne - cho? z konieczno?ci nie wyczerpuj?ce - omówienie, a to ze wzgl?du na jego implikacje zarówno natury filozoficznej, jak i teologicznej. Do?wiadczenie spotkania i konfrontacji z kulturami sta?o si? udzia?em Ko?cio?a od samego pocz?tku g?oszenia Ewangelii. Polecenie pozostawione uczniom przez Chrystusa, aby docierali wsz?dzie, "a? po kra?ce ziemi" (Dz 1, 8), przekazuj?c prawd? przez Niego objawion?, bardzo pr?dko pozwoli?o chrze?cija?skiej wspólnocie przekona? si? o powszechno?ci g?oszonego or?dzia i zetkn?? si? z przeszkodami, jakie wynika?y z ró?nic kulturowych. Fragment z listu ?w. Paw?a do chrze?cijan Efezu pozwala w du?ej mierze zrozumie?, w jaki sposób pierwotna wspólnota stara?a si? rozwi?za? ten problem. Pisze Aposto?: "Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdy? byli?cie daleko, stali?cie si? bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie cz??ci [ludzko?ci] uczyni? jedno?ci?, bo zburzy? rozdzielaj?cy je mur" (2, 13-14).
W ?wietle tego tekstu zakres naszej refleksji rozszerza si? i ogarnia tak?e przemian?, jaka dokonywa?a si? w poganach po przyj?ciu wiary. W obliczu skarbów zbawienia, dokonanego przez Chrystusa, upadaj? bariery dziel?ce ró?ne kultury. Obietnica z?o?ona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest ju? zamkni?ta w granicach jednego narodu, jego jezyka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego ka?dy mo?e swobodnie czerpa?. Wszyscy ludzie, wywodz?cy si? z ró?nych krajów i tradycji, zostaj? powo?ani w Chrystusie do udzia?u w jedno?ci rodziny dzieci Bo?ych. To Chrystus pozwala dwóm narodom sta? si? "jednym". Ci którzy byli "dalecy", stali si? "bliscy" dzi?ki nowej rzeczywisto?ci, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podzia?ów i zaprowadza nie znan? dot?d i doskona?? jedno?? przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedno?? jest tak g??boka, ?e Ko?ció? mo?e mówi? za ?w. Paw?em: "nie jeste?cie ju? obcymi i przychodniami, ale jeste?cie wspó?obywatelami ?wi?tych i domownikami Boga" (Ef 2, 19).
W tym jak?e prostym stwierdzeniu zawarta jest wielka prawda: ze spotkania wiary z ró?nymi kulturami zrodzi?a si? w praktyce nowa rzeczywisto??. Kultury, je?li s? g??boko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczaj? si? typow? dla cz?owieka otwarto?ci? na wymiar uniwersalny i na transcendencj?. S? to zatem ró?ne drogi wiod?ce do prawdy, niew?tpliwie przydatne cz?owiekowi, jako ?e ukazuj? mu warto?ci, dzi?ki którym jego ?ycie staje si? coraz bardziej ludzkie.(94) Ponadto kultury, je?li odwo?uj? si? do warto?ci dawnych tradycji, kryj? w sobie - cho?by w sposób po?redni, co nie znaczy mniej realny - odniesienie do znaków obecno?ci Boga w przyrodzie, co widzieli?my ju? wcze?niej, mówi?c o pismach madro?ciowych i o nauczaniu ?w. Paw?a.
71. Pozostaj?c w ?cis?ym zwi?zku z lud?mi i z ich histori?, kultury podlegaj? takiej samej dynamice, jaka wyst?puje w dziejach cz?owieka. Tak wi?c mo?na w nich dostrzec przekszta?cenia i procesy rozwojowe dokonuj?ce si? w wyniku kontaktów mi?dzy lud?mi, którzy przekazuj? sobie nawzajem ró?ne modele ?ycia. Kultury czerpi? pokarm z przekazywania warto?ci, za? ich ?ywotno?? i przetrwanie zale?y od ich zdolno?ci otwarcia na przyj?cie nowych elementów. Jak wyja?ni? t? dynamik? rozwoju? Ka?dy cz?owiek jest w??czony w jak?? kultur?, zale?y od niej i na ni? oddzia?uje. Cz?owiek jest jednocze?nie dzieckiem i ojcem kultury, w której ?yje. We wszystkie przejawy swego ?ycia wnosi co?, co odró?nia go od reszty stworzenia: nieustanne otwarcie na tajemnic? i nieugaszone pragnienie wiedzy. W konsekwencji ka?da kultura kryje w sobie i wyra?a d??enie do jakiej? pe?ni. Mo?na zatem powiedzie?, ?e w samej kulturze zawarta jest mo?liwo?? przyj?cia Bo?ego Objawienia.
Równie? sposób, w jaki chrze?cijanie prze?ywaj? swoj? wiar?, jest przenikni?ty przez kultur? otaczaj?cego ich ?rodowiska. Z kolei sam sposób prze?ywania stanowi równie? jeden z czynników, które stopniowo kszta?tuj? cechy tej kultury. W ka?d? kultur? chrze?cijanie wnosz? niezmienn? prawd? Boga, któr? On sam objawi? w dziejach i w kulturze okre?lonego narodu. W ten sposób w kolejnych stuleciach wci?? na nowo dokonuje si? wydarzenie, którego ?wiadkami byli pielgrzymi przebywaj?cy w Jerozolimie w dniu Pi??dziesi?tnicy. S?uchaj?c Aposto?ów, zapytywali: "Czy? ci wszyscy, którzy przemawiaj?, nie s? Galilejczykami? (...) Jak?e? wi?c ka?dy z nas s?yszy swój w?asny j?zyk ojczysty? - Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszka?cy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych cz??ci Libii, które le?? blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, ?ydzi oraz prozelici, Krete?czycy i Arabowie - s?yszymy ich g?oszacych w naszych j?zykach wielkie dzie?a Bo?e" (Dz 2, 7-11). Ewangelia g?oszona w ró?nych kulturach domaga si? wiary od tych, którzy j? przyjmuj?, ale nie przeszkadza im zachowa? w?asnej to?samo?ci kulturowej. Nie prowadzi to do ?adnych podzia?ów, poniewa? cech? wyró?niaj?c? spo?eczno?? ochrzczonych jest powszechno??, która potrafi przyj?? ka?d? kultur?, wspomagaj?c rozwój tych jej elementów, które po?rednio prowadz? j? do pe?nego wyra?enia si? w prawdzie.
Wynika st?d, ?e okre?lona kultura nigdy nie mo?e si? sta? kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bo?ego. Ewangelia nie przeciwstawia si? danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z ni? nie chce pozbawia? jej w?a?ciwych dla niej tre?ci ani narzuca? jej obcych, niezgodnych z ni? form. Przeciwnie, or?dzie g?oszone przez chrze?cijanina w ?wiecie i w ró?norodno?ci kultur stanowi prawdziw? form? wyzwolenia od wszelkiego nie?adu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powo?ania do pe?ni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia si? na nowo?? ewangelicznej prawdy, aby mog?y zaczerpn?? z niej inspiracj? do dalszego rozwoju.
72. Fakt, ?e misja ewangelizacyjna napotka?a najpierw na swej drodze filozofi? greck?, nie oznacza bynajmniej, i? nale?y odrzuci? wszelkie kontakty z innymi szko?ami my?lenia. Dzisiaj, w miar? jak Ewangelia dociera do obszarów kulturowych pozostaj?cych do tej pory poza zasiegiem oddzia?ywania chrze?cija?stwa, nowe zadania otwieraj? si? przed inkulturacj?. Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musia? sprosta? Ko?ció? pierwszych wieków.
My?l? tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce w?ród nich zajmuj? Indie. Z wielk? duchow? energi? my?l hinduska poszukuje do?wiadczenia, które wyzwalaj?c cz?owieka z ogranicze? czasu i przestrzeni mia?oby warto?? absolutn?. W dynamice tych d??e? do wyzwolenia osadzone s? wielkie systemy metafizyczne.
Zadaniem dzisiejszych chrze?cijan, zw?aszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiar?, aby mog?y one wzbogaci? my?l chrze?cija?sk?. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborow? Deklaracj? Nostra aetate, winni kierowa? si? okre?lonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha,którego podstawowe d??enia mo?na odnale?? w niezmienionej postaci w najbardziej ró?norodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikaj?ce z pierwszego, jest nast?puj?ce: kiedy Ko?ció? styka si? po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie mo?e wyrzec si? tego, co zyska? dzi?ki inkulturacji w my?li grecko-?aci?skiej. Odrzucaj?c to dziedzictwo sprzeciwi?by si? opatrzno?ciowemu zamys?owi Boga, który wiedzie swój Ko?ció? po drogach czasu i historii. To kryterium zreszt? obowi?zuje Ko?ció? ka?dej epoki, tak?e Ko?ció? jutra, który b?dzie bogatszy o to, co zyska dzi?ki dzisiejszym kontaktom z kulturami wschodnimi, i z tego dziedzictwa zaczerpnie nowe wskazania, aby nawi?za? owocny dialog z kulturami, jakie ludzko?? zdo?a wytworzy? i rozwin?? w swojej w?drówce ku przysz?o?ci. Po trzecie wreszcie, nale?y zwa?a?, aby nie myli? s?usznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalno?ci my?li hinduskiej z pogl?dem, ?e dana tradycja kulturowa powinna pozosta? zamkni?ta w swojej odr?bno?ci i umacnia? si? przez opozycj? wobec innych tradycji, co by?oby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha.
Wszystko co powiedzieli?my o Indiach, dotyczy tak?e dziedzictwa wielkich kultur Chin, Japonii i innych krajów Azji, a tak?e dorobku tradycyjnych kultur Afryki, rozpowszechnianych g?ównie drog? przekazu ustnego.
73. Jak wynika z tych rozwa?a?, po??dan? wi?? mi?dzy teologi? a filozofi? nale?y rozpatrywa? w dwukierunkowym odniesieniu: punktem wyj?cia i pierwotnym ?ród?em dla teologii musi by? zawsze s?owo Bo?e objawione w dziejach, a ostatecznym celem nic innego jak zrozumienie tego? s?owa, stopniowo pog??biane przez kolejne pokolenia. Z drugiej strony, skoro s?owo Bo?e jest Prawd? (por. J 17, 17), to do lepszego zrozumienia go przyczynia si? z pewno?ci? ludzkie poszukiwanie prawdy, czyli refleksja filozoficzna, prowadzona zgodnie z w?a?ciwymi jej zasadami. Rzecz nie w tym, aby w wywodzie teologicznym pos?u?y? si? po prostu jednym czy drugim poj?ciem albo wycinkiem wybranego systemu filozoficznego; istotne jest, aby rozum osoby wierz?cej wykorzystywa? swoj? zdolno?? do refleksji w poszukiwaniu prawdy, w ramach procesu, który wychodz?c od s?owa Bo?ego zmierza do lepszego zrozumienia tego s?owa. Jest przy tym oczywiste, ?e poruszaj?c si? mi?dzy tymi dwoma biegunami - s?owem Bo?ym i jego coraz lepszym rozumieniem - rozum jest jak gdyby chroniony i w pewnej mierze prowadzony, dzi?ki czemu mo?e unika? dróg, które wywiod?yby go poza obszar Prawdy objawionej, a ostatecznie poza obszar prawdy w najprostszym sensie tego s?owa; co wi?cej, jest pobudzany do wej?cia na ?cie?ki, których istnienia sam nigdy by si? nie domy?li?. Dzi?ki takiej relacji ze s?owem Bo?ym, które jest punktem wyj?cia i celem, filozofia zostaje wzbogacona, poniewa? rozum odkrywa nowe i nieoczekiwane horyzonty.
74. Potwierdzeniem owocno?ci tego rodzaju wi?zi jest osobiste do?wiadczenie wielkich chrze?cija?skich teologów, którzy wyró?nili si? tak?e jako wybitni filozofowie, pozostawili bowiem pisma spekulatywne tak wielkiej warto?ci, ?e wolno ich porównywa? do mistrzów filozofii staro?ytnej. Dotyczy to zarówno Ojców Ko?cio?a, w?ród których trzeba wymieni? przynajmniej imiona ?w. Grzegorza z Nazjanzu i ?w. Augustyna, jak i Doktorów ?redniowiecznych, zw?aszcza wspania?ej triady ?w. Anzelma, ?w. Bonawentury i ?w. Tomasza z Akwinu. Przejawem owocnej relacji mi?dzy filozofi? a s?owem Bo?ym s? te? ?mia?e poszukiwania podj?te przez my?licieli bli?szych nam w czasie, spo?ród których chcia?bym wymieni? takie postaci jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w ?wiecie zachodnim, a w kr?gu kultury wschodniej uczonych formatu W?adimira S. So?owjowa, Paw?a A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, W?adimira N. ?osskiego. Oczywi?cie, powo?uj?c si? na tych autorów, obok których mo?na by wymieni? jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazi? aprobaty dla ca?okszta?tu ich pogl?dów, ale jedynie wskaza? ich jako znamienne przyk?ady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyska?a dzi?ki konfrontacji z prawdami wiary. Jedno jest pewne: zapoznanie si? z drog? duchowego rozwoju tych my?licieli przyczyni si? do post?pu w poszukiwaniu prawdy i pozwoli lepiej wykorzysta? osi?gni?te rezultaty w s?u?bie cz?owiekowi. Wypada sobie ?yczy?, aby ta wielka tradycja filozoficzno-teologiczna znalaz?a dzisiaj i w przysz?o?ci kontynuatorów i badaczy dla dobra Ko?cio?a i ludzko?ci.
Ró?ne typy refleksji filozoficznej
75. Zarysowana wy?ej historia zwi?zków mi?dzy wiar? a filozofi? ukazuje, ?e mo?na mówi? o ró?nych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesie? do wiary chrze?cija?skiej. Pierwsza z nich to filozofia ca?kowicie niezale?na od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistnia?a historycznie w epokach poprzedzaj?cych narodzenie Odkupiciela, pó?niej za? wyst?powa?a tak?e w regionach, dok?d Ewangelia jeszcze nie dotar?a. W takiej sytuacji filozofia ujawnia s?uszn? ambicj?, by by? przedsi?wzi?ciem autonomicznym, to znaczy kieruj?cym si? w?asnymi prawami, opieraj?c si? wy??cznie na zdolno?ciach rozumu. To d??enie nale?y popiera? i umacnia?, cho? ze ?wiadomo?ci?, ?e wrodzona s?abo?? ludzkiego rozumu narzuca mu powa?ne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej po?rednio otwarta na rzeczywisto?? nadprzyrodzon?.
Co wi?cej, tak?e wówczas gdy sama teologia si?ga po poj?cia i argumenty filozoficzne, nale?y zachowa? postulat w?a?ciwie rozumianej autonomiczno?ci my?lenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ?cis?ymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancj? osi?gni?cia wyników, które s? powszechnie prawdziwe. Tak?e tutaj sprawdza si? zasada, ?e ?aska nie niszczy natury, ale j? doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniaj?ce rozum i wol?, nie niszczy, ale doskonali zdolno?? samodzielnego my?lenia ka?dego cz?owieka wierz?cego, który przyjmuje prawdy objawione.
Czym? wyra?nie ró?nym od tego s?usznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii "samowystarczalnej", wyznawana przez licznych filozofów nowo?ytnych. Nie g?osi ona s?usznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga si? raczej uznania samowystarczalno?ci my?lenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy p?yn?cego z Bo?ego Objawienia oznacza bowiem zamkni?cie sobie dost?pu do g??bszego poznania prawdy, ze szkod? dla samej filozofii.
76. Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, któr? wielu okre?la mianem filozofii chrze?cijanskiej. Okre?lenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie nale?y go jednak b??dnie rozumie?: nie powinno ono sugerowa?, jakoby istnia?a jaka? oficjalna filozofia Ko?cio?a, gdy? wiara jako taka nie jest filozofi?. Ma ono raczej oznacza? chrze?cija?sk? refleks-j? filozoficzn?, spekulacj? filozoficzn? powsta?? w ?ywotnym zwi?zku z wiar?. Nie okre?la zatem wy??cznie filozofii wypracowanej przez filozofów chrze?cija?skich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzecza? wierze. Mówi?c o filozofii chrze?cija?skiej mamy na my?li wszystkie wa?ne kierunki my?li filozoficznej, które nie powsta?yby bez bezpo?redniego lub po?redniego wk?adu wiary chrze?cija?skiej.
Tak wi?c w filozofii chrze?cija?skiej mo?na dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiar?. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania - typowej pokusy, której ?atwo ulegaj? filozofowie. Pi?tnowali j? ju? ?w. Pawe? i Ojcowie Ko?cio?a, a w czasach nam bli?szych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzi?ki pokorze filozof zdobywa si? na odwag? podj?cia tak?e pewnych problemów, które trudno by?oby mu rozstrzygn??, gdyby nie uwzgl?dni? wiedzy uzyskanej dzi?ki Objawieniu. Przyk?adem mo?e tu by? zagadnienie z?a i cierpienia, osobowa to?samo?? Boga, pytanie o sens ?ycia, a bardziej bezpo?rednio - radykalne pytanie metafizyczne: "dlaczego co? istnieje?".
Istnieje te? aspekt obiektywny, dotycz?cy tre?ci filozofii: Objawienie ukazuje wyra?nie pewne prawdy, których rozum by? mo?e nigdy by nie odkry?, gdyby by? zdany na w?asne si?y, cho? nie s? one niedost?pne dla jego naturalnego poznania. Nale?? do tej dziedziny takie zagadnienia jak poj?cie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegra?o tak znaczn? rol? w rozwoju my?li filozoficznej, a zw?aszcza filozofii bytu. W tej sferze mie?ci si? tak?e rzeczywisto?? grzechu, tak jak jawi si? ona w ?wietle wiary, która pomaga poprawnie uj?? w kategoriach filozoficznych problem z?a. Tak?e koncepcja osoby jako istoty duchowej jest szczególnie oryginalnym wk?adem wiary: chrze?cija?skie or?dzie godno?ci, równo?ci i wolno?ci ludzi bez w?t-pienia wywar?o wp?yw na nowo?ytn? refleksj? filozoficzn?. W czasach nam bli?szych mo?na wskaza? na odkrycie donios?o?ci, jak? posiada tak?e dla filozofów wydarzenie historyczne, które stanowi centrum chrze?cija?skiego Objawienia. Nie przypad-kowo sta?o si? ono kluczowym poj?ciem filozofii historii, która stanowi nowy rozdzia? w ludzkich poszukiwaniach prawdy.
Obiektywnym elementem filozofii chrze?cija?skiej jest te? konieczno?? badania racjonalno?ci pewnych prawd zawartych w Pi?mie ?wi?tym, takich jak mo?liwo?? nadprzyrodzonego powo?ania cz?owieka czy sam grzech pierworodny.
Takie przedsi?wzi?cia sk?aniaj? rozum do uznania, ?e istnieje prawda i rzeczywisto?? racjonalna daleko poza ciasnymi granicami, w których on sam by?by sk?onny si? zamkn??. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzin? racjonalnej refleksji.
Rozwa?aj?c te zagadnienia, filozofowie nie stali si? teologami, nie d??yli bowiem do zrozumienia i wyja?nienia prawd wiary w ?wietle Objawienia. Kontynuowali prac? w swojej w?asnej dziedzinie, stosuj?c w?asne, czysto racjonalne metody, ale zarazem poszerzaj?c obszar swych poszukiwa? o nowe dziedziny prawdy. Mo?na powiedzie?, ?e bez tego pobudzaj?cego wp?ywu s?owa Bo?ego nie powsta?aby znaczna cz??? filozofii nowo?ytnej i wspó?czesnej. Fakt ten zachowuje ca?e swoje znaczenie nawet w obliczu smutnej konstatacji, ?e wielu my?licieli ostatnich stuleci odesz?o od chrze?cija?skiej ortodoksji.
77. Z innym wa?nym typem refleksji filozoficznej mamy doczynienia wówczas, gdy sama teologia odwo?uje si? do filozofii. W rzeczywisto?ci teologia zawsze potrzebowa?a i nadal potrzebuje pomocy filozofii. Skoro teologia jest dzie?em rozumu krytycznego prowadzonym w ?wietle wiary, to podstaw? i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwa? jest istnienie rozumu odpowiednio wykszta?conego i uformowanego w sferze poj?? i argumentów. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzi? z ni? dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia s? zrozumia?e i uniwersalnie prawdziwe. Nieprzypadkowo Ojcowie Ko?cio?a i teolodzy ?redniowieczni przyjmowali filozofie niechrze?cija?skie, aby im powierzy? t? funkcj? wyja?niaj?c?. Ten fakt historyczny podkre?la znaczenie autonomiczno?ci, jak? zachowuje tak?e ten trzeci typ refleksji filozoficznej, zarazem jednak wskazuje na niezb?dne i g??bokie przekszta?cenia, jakie musi ona przej??.
W tym w?a?nie wymiarze niezb?dnego i szlachetnego wspó?dzia?ania filozofia by?a nazywana ju? w epoce patrystycznej ancilla theologiae. Okre?lenie to nie mia?o oznacza?, ?e filozofia podporz?dkowuje si? bezwolnie teologii ani ?e odgrywa wobec niej rol? wy??cznie funkcjonaln?. Rozumiano je raczej w takim sensie, w jakim Arystoteles nazywa? nauki do?wiadczalne "s?u?kami filozofii pierwszej". Dzisiaj trudno by?oby stosowa? to okre?lenie ze wzgl?du na wspomniane wy?ej zasady autonomii, ale w ci?gu dziejów pos?ugiwano si? nim, aby wskaza? na potrzeb? wi?zi mi?dzy dwiema dziedzinami nauki i na niemo?liwo?? ich rozdzielenia.
Je?eli teolog nie chce pos?ugiwa? si? filozofi?, powstaje niebezpiecze?stwo, ?e b?dzie uprawia? filozofi? nie?wiadomie i zamknie si? w strukturach my?lowych ma?o przydatnych do zrozumienia wiary. Gdyby natomiast filozof odrzuci? wszelk? wi?? z teologi?, poczu?by si? zobowi?zany do przyw?aszczenia sobie tre?ci wiary chrze?cija?skiej, jak to uczynili niektórzy filozofowie nowo?ytni. W jednym i w drugim przypadku powsta?oby niebezpiecze?stwo zniszczenia podstaw autonomii, któr? ka?da nauka s?usznie pragnie zachowa?.
Rozpatrywana tutaj odmiana filozofii, ze wzgl?du na jej wp?yw na rozumienie Objawienia, w sposób bardziej bezpo?redni podporz?dkowana jest wraz z teologi? autorytetowi Magisterium i stanowi przedmiot jego rozeznania, jak to ju? wyja?nia?em poprzednio. Prawdy wiary stawiaj? bowiem okre?lone wymogi, które filozofia musi respektowa?, gdy nawi?zuje relacj? z teologi?.
78. W ?wietle tych rozwa?a? ?atwo jest zrozumie?, dlaczego Magisterium wielokrotnie chwali?o zalety my?li ?w. Tomasza i ukazywa?o go jako przewodnika i wzór dla teologów. Nie chcia?o w ten sposób zajmowa? stanowiska w kwestiach ?ci?le filozoficznych ani te? nakazywa? przyj?cia okre?lonych pogl?dów. Zamiarem Magisterium by?o - i nadal jest - ukazanie ?w. Tomasza jako autentycznego wzoru dla wszystkich poszukuj?cych prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary po??czy?y si? w najbardziej wznios?ej syntezie, jak? kiedykolwiek wypracowa?a ludzka my?l, jako ?e potrafi? on broni? radykalnie nowych tre?ci przyniesionych przez Objawienie, nie ?ami?c nigdy zasad, jakimi kieruje si? rozum.
79. Rozwijaj?c nauczanie zawarte we wcze?niejszych wypowiedziach Magisterium Ko?cio?a, zamierzam w ostatniej cz??ci tej Encykliki wskaza? pewne wymogi, jakie teologia - a przede wszystkim s?owo Bo?e - stawia dzisiaj my?li filozoficznej i wspó?czesnym filozofiom. Jak ju? podkre?la?em, filozof musi kierowa? si? w?asnymi regu?ami i opiera? na w?asnych zasadach; jednak?e prawda mo?e by? tylko jedna. Tre?ci Objawienia nigdy nie mog? umniejsza? odkry? rozumu i jego s?usznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nie powinien nigdy utraci? zdolno?ci do refleksji nad samym sob? i do stawiania pyta?, ?wiadom, ?e nie mo?e przypisa? sobie statusu absolutnego i wy??cznego. Prawda objawiona, ukazuj?c tajemnic? bytu w pe?nym ?wietle, które promieniuje z samej Istoty daj?cej byt, rozja?ni drog? refleksji filozoficznej. Chrze?cija?skie Objawienie staje si? zatem prawdziwym ??cznikiem i przestrzeni? spotkania mi?dzy my?l? filozoficzn? a teologiczn? w ich wzajemnych odniesieniach. Tak wi?c nale?y sobie ?yczy?, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii wspó?brzmi?cej ze s?owem Bo?ym. Ta filozofia stanie si? terenem spotkania mi?dzy kulturami a wiar? chrze?cija?sk?, podstaw? do porozumienia mi?dzy wierz?cymi i niewierz?cymi. B?dzie pomocna, poniewa? wierz?cy przekonaj? si? bli?ej, ?e wiara zyskuje na g??bi i autentyczno?ci, je?eli idzie w parze z refleksj? i nie rezygnuje z niej. Potwierdzenie tego przekonania znajdujemy tak?e w nauce Ojców: "Sama wiara nie jest niczym innym jak przyzwoleniem my?li. (...) Ka?dy kto wierzy, my?li - wierz?c my?li i my?l?c wierzy. (...) Wiara, je?li nie jest my?leniem, nie istnieje".(95) A w innym miejscu: "Je?li usuwamy przyzwolenie rozumu, usuwamy wiar?, poniewa? bez przyzwolenia rozumu nie mo?na wierzy?".(96)


ROZDZIA? VII
VII. POTRZEBY I ZADANIA CHWILI OBECNEJ


Niezbywalne wymogi s?owa Bo?ego
80. W Pi?mie ?wi?tym znale?? mo?na ca?y zespó? elementów, dost?pnych bezpo?rednio lub po?rednio, które pozwalaj? zbudowa? wizj? cz?owieka i ?wiata o znacznej warto?ci filozoficznej.
Chrze?cijanie stopniowo u?wiadomili sobie, jakie bogactwo kryje si? na tych ?wi?tych stronicach. Ukazuj? one, ?e rzeczywisto??, któr? postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodzi?a si? sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wy?ania si? ponadto wizja cz?owieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotycz?ce jego istoty i wolno?ci oraz nie?miertelno?ci jego ducha. Skoro ?wiat stworzony nie jest samowystarczalny, to wszelkie z?udne poczucie autonomii, ignoruj?ce zasadnicz? zale?no?? ka?dego stworzenia - w tym tak?e cz?owieka - od Boga, prowadzi do dramatów, które udaremniaj? rozumne poszukiwanie harmonii i sensu ludzkiego istnienia.
Tak?e problem z?a moralnego - najtragiczniejszej formy z?a - zostaje podj?ty w Biblii, która mówi nam, ?e jego ?róde? nie mo?na znale?? w jakiej? niedoskona?o?ci zwi?zanej z materi?, ale ?e jest ono ran? zadan? przez cz?owieka wyra?aj?cego w sposób nieuporz?dkowany swoj? wolno??. S?owo Bo?e stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi kieruj?c cz?owieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu S?owu Bo?emu, które w pe?ni urzeczywistnia ludzk? egzystencj?. Lektura ?wi?tego tekstu pozwoli?aby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednak?e na pierwszy plan wysuwa si? odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.
Fundamentem tej "filozofii" zawartej w Biblii jest przekonanie, ?e ?ycie ludzkie i ?wiat maj? sens i zmierzaj? ku pe?ni, która urzeczywistnia si? w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centraln? tajemnic?, do której nale?y si? odwo?ywa?, aby zrozumie? zagadk? istnienia cz?owieka, ?wiata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofi?, ka?e bowiem rozumowi przyswoi? sobie logik? zdoln? obali? mury, w których on sam móg?by si? uwi?zi?. Tylko tutaj jednak sens istnienia osi?ga swój szczyt. Zrozumia?a staje si? bowiem najg??bsza istota Boga i cz?owieka: w tajemnicy Wcielonego S?owa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia ka?dej z nich, a zarazem ujawnia si? relacja mi?o?ci, która jednoczy je ze sob?, oraz jedyna w swoim rodzaju wi??, która unikaj?c wymieszania natur, ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.(97)
81. Mo?na zauwa?y?, ?e jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest "kryzys sensu". Powsta?o tak wiele perspektyw poznawczych, cz?sto o charakterze naukowym, z których mo?na patrze? na ?ycie i ?wiat, ?e mamy w rzeczywisto?ci do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. W?a?nie to sprawia, ?e tak trudne, a czesto daremne jest poszukiwanie sensu. Co wiecej - i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne - w tym g?szczu informacji i faktów, w?ród których ?yjemy i które zdaj? si? stanowi? sam? tre?? ?ycia, wielu zastanawia si?, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielo?? teorii, które prze?cigaj? si? w próbach rozwi?zania tego problemu, a tak?e ró?ne wizje i interpretacje ?wiata i ludzkiego ?ycia, pog??biaj? tylko t? zasadnicz? w?tpliwo??, która ?atwo mo?e sta? si? ?ród?em sceptycyzmu i oboj?tno?ci albo te? ró?nych form nihilizmu.
W konsekwencji duch ludzki zostaje cz?sto opanowany przez jak?? bli?ej nie okre?lon? form? my?lenia, wiod?c? go do jeszcze wi?kszego zamkniecia si? w sobie, w granicach w?asnej immanencji, bez ?adnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawia?aby pytania o sens istnienia, by?aby nara?ona na powa?ne niebezpiecze?stwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zami?owania do poszukiwania prawdy.
Aby dobrze wspó?brzmie? ze s?owem Bo?ym, filozofia musi przede wszystkim odzyska? wymiar m?dro?ciowy jako poszukiwanie ostatecznego i ca?o?ciowego sensu ?ycia. Ten podstawowy wymóg jest w istocie bardzo potrzebnym bod?cem dla filozofii, gdy? ka?e jej przystosowa? si? do w?asnej natury. Id?c t? drog?, filozofia stanie si? bowiem nie tylko decyduj?cym autorytetem krytycznym, który wskazuje ró?nym dyscyplinom wiedzy, jakie s? ich podstawy i ograniczenia, ale tak?e ostateczn? instancj? jednocz?c? ludzk? wiedz? i dzia?anie przez to, ?e pod jej wp?ywem zmierzaj? one do jednego najwy?szego celu i sensu. Ten wymiar m?dro?ciowy jest dzisiaj tym bardziej nieodzowny, ?e ogromny wzrost technicznego potencja?u ludzko?ci ka?e jej na nowo i z ca?? ostro?ci? u?wiadomi? sobie najwy?sze warto?ci. Je?li te ?rodki techniczne nie b?d? podporz?dkowane jakiemu? celowi, który wychodzi poza logik? czystego utylitaryzmu, rych?o mog? ujawni? swój charakter antyludzki, a nawet przekszta?ci? si? w potencjalne narz?dzia zniszczenia rodzaju ludzkiego.(98)
S?owo Bo?e objawia ostateczny cel cz?owieka i nadaje ca?o?ciowy sens jego dzia?aniu w ?wiecie. W?a?nie dlatego wzywa filozofi?, by stara?a si? znale?? naturalny fundament tego? sensu, którym jest religijno?? wpisana w natur? ka?dego cz?owieka. Filozofia, która podwa?a?aby mo?liwo?? istnienia ostatecznego i ca?o?ciowego sensu, by?aby nie tylko nieprzydatna, ale wr?cz b??dna.
82. Tej roli m?dro?ciowej nie mog?aby ponadto odgrywa? filozofia, która sama nie by?aby autentyczn? i prawdziw? wiedz?, to znaczy tak?, która interesuje si? nie tylko szczegó?owymi i relatywnymi aspektami rzeczywisto?ci - funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi - ale tak?e jej prawd? ca?kowit? i ostateczn?, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: nale?y wykaza?, ?e cz?owiek jest zdolny doj?? do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówi? Doktorzy Scholastyki.(99) Ten wymóg, w?a?ciwy dla wiary, zosta? jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watyka?ski II: "Umys? bowiem nie jest zacie?niony do samych zjawisk, lecz mo?e z prawdziw? pewno?ci? uj?? rzeczywisto?? poznawaln?, mimo ?e w nast?pstwie grzechu jest cz??ciowo przyciemniony i os?abiony".(100)
Filozofia o charakterze zdecydowanie fenomenalistycznym czy relatywistycznym nie by?aby w stanie dopomóc w poznawaniu bogactw zawartych w s?owie Bo?ym. Pismo ?wi?te bowiem zak?ada zawsze, ?e cz?owiek, cho? splami? si? nieuczciwo?ci? i k?amstwem, jest w stanie poj?? czyst? i prost? prawd?. W ?wi?tych ksi?gach, a zw?aszcza w Nowym Testamencie znale?? mo?na teksty i stwierdzenia dotycz?ce kwestii w ?cis?ym sensie ontologicznych. Natchnieni autorzy pragn?li bowiem zawrze? w nich twierdzenia prawdziwe, to znaczy takie, które wyra?aj? obiektywn? rzeczywisto??. Nie mo?na utrzymywa?, ?e tradycja katolicka pope?ni?a b??d, interpretuj?c niektóre teksty ?w. Jana i ?w. Paw?a jako twierdzenia dotycz?ce samego bytu Chrystusa. Teologia, gdy próbuje zrozumie? i wyja?ni? te stwierdzenia, potrzebuje zatem pomocy jakiej? filozofii, która nie zaprzecza, ?e mo?liwe jest poznanie obiektywnie prawdziwe, nawet je?li zawsze mo?na je nadal doskonali?. Wszystko, co tu powiedzieli?my, dotyczy tak?e os?dów sumienia, co do których Pismo ?wi?te zak?ada, ?e mog? by? obiektywnie prawdziwe.(101)
83. Z dwóch powy?szych wymogów wynika trzeci: potrzebna jest filozofia o zasi?gu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiej?ca wyj?? poza dane do?wiadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkry? co? absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymóg ten wpisany jest zarówno w poznanie o charakterze m?dro?ciowym, jak i analitycznym; w szczególno?ci za? jest to wymóg typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwy?sze Dobro, sam Bóg. Nie chc? tutaj mówi? o metafizyce jako o konkretnej szkole lub okre?lonym nurcie powsta?ym w przesz?o?ci. Pragn? jedynie stwierdzi?, ?e rzeczywisto?? i prawda wykraczaj? poza granice tego co faktyczne i empiryczne; chc? te? wyst?pi? w obronie ludzkiej zdolno?ci do poznania tego wymiaru transcendentnego i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, cho? niedoskona?y i analogiczny. W tym sensie nie nale?y uwa?a? metafizyki za alternatyw? antropologii, jako ?e to w?a?nie metafizyka pozwala uzasadni? poj?cie godno?ci osoby, wskazuj?c na jej natur? duchow?. Problematyka osoby stanowi szczególnie dogodny teren, na którym dokonuje si? spotkanie z bytem, a tym samym z refleksj? metafizyczn?.
Wsz?dzie tam gdzie cz?owiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera si? przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywisto?ci: w prawdzie, w pi?knie, w warto?ciach moralnych, w drugim cz?owieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysi?clecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przej?ciu od fenomenu do fundamentu. Nie mo?na zatrzyma? si? na samym do?wiadczeniu; tak?e wówczas gdy wyra?a ono i ujawnia wewn?trzno?? cz?owieka i jego duchowo??, refleksja racjonalna winna dociera? do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej pod?o?em. A zatem refleksja filozoficzna, która wyklucza?aby wszelkie otwarcie na metafizyk?, by?aby zupe?nie nieprzydatna do pe?nienia funkcji po?rednicz?cej w zrozumieniu Objawienia.
S?owo Bo?e nieustannie odwo?uje si? do tego, co wykracza poza granice do?wiadczenia, a nawet ludzkiej my?li; ale ta "tajemnica" nie mog?aby zosta? objawiona ani teologia nie mog?aby uczyni? jej w pewien sposób zrozumia??,(102) gdyby ludzkie poznanie by?o ograniczone wy??cznie do ?wiata do?wiadcze? zmys?owych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie wa?n? rol? w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafi?aby wyj?? poza analiz? do?wiadczenia religijnego, a intellectus fidei nie móg?by z jej pomoc? poprawnie wyrazi? uniwersalnej i transcendentnej warto?ci prawdy objawionej.
K?ad? tak wielki nacisk na element metafizyczny, gdy? jestem przekonany, ?e tylko t? drog? mo?na przezwyci??y? kryzys, jaki dotyka dzi? wielkie obszary filozofii, a w ten sposób skorygowa? pewne b??dne postawy rozpowszechnione w naszym spo?ecze?stwie.
84. Potrzeba autorytetu metafizyki staje si? jeszcze bardziej oczywista, je?li we?miemy pod uwag? wspó?czesny rozwój nauk hermeneutycznych i ró?nych form analizy j?zykowej. Rezultaty tych poszukiwa? mog? by? bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniaj? bowiem struktur? naszego my?lenia i mowy oraz sens zawarty w j?zyku. Jednak?e niektórzy przedstawiciele tych nauk sk?onni s? ogranicza? swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób cz?owiek rozumie i wyra?a rzeczywisto??, nie próbuj? natomiast ustali?, czy rozum jest w stanie odkry? jej istot?. Czy? nie nale?y dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu wspó?czesnego kryzysu zaufania do zdolno?ci rozumu? Kiedy za? pod wp?ywem apriorycznych za?o?e? nauki stwierdzenia te próbuj? przes?oni? tre?ci wiary lub podwa?y? ich uniwersaln? prawdziwo??, nie tylko okazuj? lekcewa?enie rozumowi, ale same uznaj? w?asn? bezradno??. Wiara bowiem zak?ada jednoznacznie, ?e ludzki j?zyk potrafi wyrazi? w sposób uniwersalny - cho? w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej donios?ych - rzeczywisto?? Bosk? i transcendentn?.(103) Gdyby tak nie by?o, s?owo Bo?e - które jest przecie? s?owem Boga wyra?onym w ludzkim j?zyku - nie mog?oby przekaza? ?adnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego s?owa nie mog? bez ko?ca odsy?a? nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalaj?c nam dotrze? do ?adnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie by?oby mo?liwe Bo?e Objawienie, a jedynie wyra?anie ludzkich przekona? dotycz?cych Boga oraz Jego zamys?ów wobec nas.
85. Zdaj? sobie spraw?, ?e te wymogi, stawiane filozofii przez s?owo Bo?e, mog? si? wydawa? trudne dla wielu osób, które bezpo?rednio zaanga?owane s? w prace badawcze w dziedzinie filozofii wspó?czesnej. W?a?nie dlatego pragn? wyrazi? tutaj g??bokie przekonanie - opieraj?c si? na tym, czego nauczali konsekwentnie Papie?e ostatnich pokole? i co potwierdzi? tak?e Sobór Watyka?ski II - ?e cz?owiek jest w stanie wypracowa? sobie jednolit? i organiczn? koncepcj? poznania. Jest to jedno z zada?, jakie my?l chrze?cija?ska b?dzie musia?a podejmowa? w nadchodz?cym trzecim tysi?cleciu ery chrze?cija?skiej. Wycinkowo?? wiedzy wi??e si? z cz??ciow? wizj? prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemo?liwia wspó?czesnemu cz?owiekowi osi?gni?cie wewn?trznej jedno?ci. Czy? Ko?ció? móg?by pozosta? na to oboj?tny? Sama Ewangelia nak?ada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji m?dro?ciowej i dlatego nie mog? oni uchyli? si? od tego obowi?zku.
Jestem przekonany, ?e filozofowie próbuj?cy dzi? podj?? zadania, jakie s?owo Bo?e stawia przed ludzk? my?l?, powinni oprze? swoj? refleksj? na powy?szych postulatach i nawi?zywa? konsekwentnie do wielkiej tradycji zainicjowanej przez staro?ytnych, kontynuowanej przez Ojców Ko?cio?a oraz mistrzów scholastyki i obejmuj?cej tak?e fundamentalne zdobycze my?li nowo?ytnej i wspó?czesnej. Filozof, który b?dzie umia? czerpa? z tej tradycji i znajdowa? w niej inspiracj?, z pewno?ci? oka?e si? wierny wymogom autonomii my?li filozoficznej.
Dlatego te? jest szczególnie wa?ne w obecnej sytuacji, aby niektórzy filozofowie stali si? promotorami ponownego odkrycia decyduj?cej roli tradycji w kszta?towaniu poprawnej formy poznania. Nawi?zywanie do tradycji nie jest bowiem tylko wspominaniem przesz?o?ci; raczej wyra?a ono uznanie warto?ci dziedzictwa kulturowego, nale??cego do wszystkich ludzi. Mo?na by wr?cz powiedzie?, ?e to my nale?ymy do tradycji i nie mamy prawa samowolnie ni? rozporz?dza?. W?a?nie to zakorzenienie w tradycji pozwala nam dzi? sformu?owa? my?l oryginaln?, now? i otwieraj?c? perspektywy na przysz?o??. Zasada wi?zi z tradycj? w jeszcze wi?kszym stopniu dotyczy teologii. Nie tylko dlatego, ?e jej pierwotnym ?ród?em jest ?ywa Tradycja Ko?cio?a,(104) ale tak?e dlatego, ?e ten w?a?nie fakt ka?e jej na nowo przyswoi? sobie zarówno g??bok? tradycj? teologiczn?, która odegra?a tak donios?? rol? w poprzednich epokach, jak i nieprzemijaj?c? tradycj? tej filozofii, która dzi?ki swej rzeczywistej m?dro?ci zdo?a?a przekroczy? granice przestrzeni i czasu.
86. Nacisk k?adziony na potrzeb? zachowania ?cis?ej ci?g?o?ci mi?dzy wspó?czesn? refleksj? filozoficzn? a my?l? wypracowan? przez tradycj? chrze?cija?sk? ma za?egna? niebezpiecze?stwo, jakie kryje si? w niektórych nurtach my?lowych, dzisiaj szczególnie rozpowszechnionych. Uwa?am, ?e warto je omówi? cho?by pokrótce, aby zwróci? uwag? na zawarte w nich b??dy i wynikaj?ce st?d zagro?enia dla filozofii.
Pierwszy z tych nurtów okre?lany jest mianem eklektyzmu, który to termin oznacza postaw? kogo?, kto w swoich poszukiwaniach, w nauczaniu i w argumentacji, tak?e w sferze teologii, ma zwyczaj pos?ugiwa? si? izolowanymi ideami zaczerpni?tymi z ró?nych filozofii, nie bacz?c ani na ich spójno?? i systematyczne powi?zanie, ani na ich kontekst historyczny. W ten sposób pozbawia si? mo?liwo?ci odró?nienia cz?stki prawdy zawartej w danej my?li od tego, co mo?e w niej by? b??dne lub chybione. Pewn? skrajn? posta? eklektyzmu mo?na dostrzec tak?e w retorycznym nadu?ywaniu terminów filozoficznych, do jakiego uciekaj? si? czasem niektórzy teolodzy. Tego rodzaju praktyka nie pomaga w poszukiwaniu prawdy i nie kszta?tuje nawyku my?lenia - zarówno teologicznego, jak i filozoficznego - opartego na powa?nej i naukowej argumentacji. Systematyczne i g??bokie studium doktryn filozoficznych, w?a?ciwego im j?zyka oraz kontekstu, w jakim powsta?y, pomaga unikn?? zagro?e? eklektyzmu i pozwala poprawnie je wykorzysta? w argumentacji teologicznej.
87. Eklektyzm jest b??dem metodologicznym, ale mo?e tak?e zawiera? w sobie ukryte tezy historyzmu. Aby zrozumie? poprawnie jak?? doktryn? powsta?? w przesz?o?ci, trzeba j? osadzi? we w?a?ciwym kontek?cie historycznym i kulturowym. Natomiast zasadnicz? cech? historyzmu jest to, ?e uznaje on wybran? filozofi? za prawdziw?, je?li odpowiada ona wymogom danej epoki i spe?nia wyznaczone jej zadanie historyczne. Podwa?a si? w ten sposób - przynajmniej po?rednio - trwa?? warto?? prawdy. To co jest prawdziwe w jednej epoce - twierdzi historysta - mo?e nie by? prawdziwe w innej. W konsekwencji historia my?li staje si? dla niego jedynie zbiorem zabytków, z którego mo?e czerpa? przyk?ady dawnych pogl?dów, dzisiaj ju? w znacznej mierze przestarza?ych i pozbawionych wszelkiego znaczenia dla tera?niejszo?ci. W rzeczywisto?ci nale?y przyj??, ?e nawet je?li sama formu?a jest w pewien sposób zwi?zana z okre?lon? epok? i kultur?, zawsze mo?na dostrzec i rozpozna? prawd? lub b??d w niej zawarte, niezale?nie od dystansu czasowego i przestrzennego.
W refleksji teologicznej historyzm przejawia si? zwykle w postaci swego rodzaju "modernizmu". Pod wp?ywem s?usznej sk?din?d troski o aktualno?? refleksji teologicznej i jej przyst?pno?? dla wspó?czesnego cz?owieka, teolodzy sk?onni s? pos?ugiwa? si? wy??cznie najnowszymi formu?ami zaczerpni?tymi z ?argonu filozoficznego, nie zachowuj?c wobec nich odpowiednio krytycznej postawy, jak? w ?wietle tradycji nale?a?oby przyj??. Ta forma modernizmu mylnie uto?samia aktualno?? z prawd? i dlatego nie jest w stanie spe?ni? wymogów prawdy, jakim powinna sprosta? teologia.
88. Kolejnym niebezpiecze?stwem, jakie nale?y rozwa?y?, jest scjentyzm. Ta koncepcja filozoficzna nie uznaje warto?ci innych form poznania ni? formy w?a?ciwe dla nauk ?cis?ych, spychaj?c do sfery wytworów wyobra?ni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedz? z dziedziny etyki i estetyki. W przesz?o?ci t? sam? ide? g?osi? pozytywizm i neopozytywizm, wed?ug których twierdzenia o charakterze metafizycznym s? pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykaza?a bezpodstawno?? tego pogl?du, teraz jednak odrodzi? si? on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on warto?ci do poziomu zwyk?ych wytworów uczucia i odsuwa na bok poj?cie bytu, pozostawiaj?c miejsce tylko i wy??cznie dla tego, co nale?y do sfery faktów. W tym uj?ciu nauka, korzystaj?c z post?pu techniki, przygotowuje si? do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego ?ycia. Niezaprzeczalne osi?gni?cia nauki i wspó?czesnej techniki przyczyni?y si? do rozpowszechnienia mentalno?ci scjentystycznej. Jej oddzia?ywanie wydaje si? niczym nie ograniczone, gdy widzimy jak przenikn??a ona do wielu ró?nych kultur, wywo?uj?c w nich radykalne przemiany.
Trzeba niestety stwierdzi?, ?e scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens ?ycia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobra?ni. Trudno te? pogodzi? si? ze stosunkiem tego nurtu my?lowego do innych wielkich zagadnie? filozofii, które albo ca?kowicie ignoruje, albo te? poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubo?enia ludzkiej refleksji przez usuni?cie z jej zasi?gu owych fundamentalnych pyta?, które animal rationale od pocz?tku swego ?ycia na ziemi nieustannie sobie zadawa?. Uporawszy si? w ten sposób z krytyk? opart? na warto?ciowaniu etycznym, mentalno?? scjentystyczna zdo?a?a wpoi? wielu ludziom pogl?d, i? wszystko to, co technicznie wykonalne, staje si? tym samym tak?e dopuszczalne moralnie.
89. ?ród?em nie mniejszych zagro?e? jest pragmatyzm - sposób my?lenia tych, którzy dokonuj?c wyborów nie widz? potrzeby odwo?ania si? do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt my?lowy ma donios?e konsekwencje praktyczne. W szczególno?ci doprowadzi? do ukszta?towania si? pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a wi?c niezmiennych: o dopuszczalno?ci lub niedopuszczalno?ci okre?lonego post?powania decyduje tu g?osowanie wi?kszo?ci parlamentarnej.(105) Konsekwencje takiego za?o?enia s? oczywiste: najwa?niejsze wybory moralne cz?owieka zostaj? w rzeczywisto?ci uzale?nione od decyzji podejmowanych dora?nie przez organy instytucjonalne. Wi?cej - nawet sama antropologia jest w du?ej mierze uwarunkowana przez jednowymiarow? wizj? cz?owieka, w której nie mieszcz? si? ani wielkie dylematy etyczne, ani te? refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, ?ycia i ?mierci.
90. Pogl?dy omówione do tej pory prowadz? z kolei do koncepcji ogólniejszej, wyznaczaj?cej dzi? - jak si? zdaje - wspólny horyzont wielu filozofii, które straci?y wra?liwo?? na zagadnienia bytu. Mam na my?li wizj? nihilistyczn?, która jest jednocze?nie odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacj? wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczno?ci z wymogami i z tre?ci? s?owa Bo?ego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem cz?owiecze?stwa cz?owieka i samej jego to?samo?ci. Nie wolno bowiem zapomina?, ?e usuni?cie w cie? zagadnie? bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywn? prawd?, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera si? ludzka godno??. W ten sposób stwarza si? mo?liwo?? wymazania z oblicza cz?owieka tych cech, które ujawniaj? jego podobie?stwo do Boga, aby stopniowo wzbudzi? w nim destrukcyjn? wol? mocy albo pogr??y? go w rozpaczy osamotnienia. Gdy cz?owiekowi odbierze si? prawd?, wszelkie próby wyzwolenia go staj? si? ca?kowicie nierealne, poniewa? prawda i wolno?? albo istniej? razem, albo te? razem marnie gin?.(106)
91. Komentuj?c wymienione wy?ej nurty my?lowe nie próbowa?em przedstawi? pe?nego obrazu obecnej sytuacji filozofii: trudno zreszt? by?oby uj?? j? w ramy jakiej? jednolitej wizji. Musz? podkre?li?, ?e w rzeczywisto?ci w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i m?dro?ci znacznie si? wzbogaci?y. Wystarczy tu wymieni? logik?, filozofi? j?zyka, epistemologi?, filozofi? przyrody, antropologi?, pog??bion? analiz? poznania poprzez uczucia, egzystencjalne uj?cie zagadnienia wolno?ci. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowi?cej centralny element roszcze? racjonalistycznych, wzbudzi?a ju? w ubieg?ym stuleciu fale reakcji, które doprowadzi?y do radykalnego podwa?enia postulatów uwa?anych za nienaruszalne. Powsta?y w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykaza?a daremno?? d??e? do absolutnego samouzasadnienia rozumu.
Nasza epoka zosta?a okre?lona przez niektórych my?licieli mianem "epoki postmodernizmu". Termin ten, stosowany cz?sto w bardzo ró?nych kontekstach, wskazuje na pojawienie si? ca?ego zespo?u nowych czynników, których oddzia?ywanie jest tak rozleg?e i silne, ?e zdo?a?o wywo?a? istotne i trwa?e przemiany. Pierwotnie pos?ugiwano si? tym okre?leniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, spo?ecznej czy technologicznej. Pó?niej znalaz?o ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowuj?c jednak pewn? dwuznaczno??, zarówno dlatego ?e ocena tego co "postmodernistyczne" jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego ?e nie istnieje powszechnie przyj?te rozwi?zanie trudnego problemu granic mi?dzy kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszak?e nie ulega w?tpliwo?ci: nurty my?lowe odwo?uj?ce si? do postmodernizmu zas?uguj? na uwag?. Niektóre z nich g?osz? bowiem, ?e epoka pewników min??a bezpowrotnie, a cz?owiek powinien teraz nauczy? si? ?y? w sytuacji ca?kowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowo?ci i przemijalno?ci. Wielu autorów, dokonuj?c niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników, zapomina o niezb?dnych rozró?nieniach i podwa?a nawet pewniki wiary.
Nihilizm ten znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym do?wiadczeniu z?a, jakie dotkn??o nasz? epok?. W obliczu tragizmu tego do?wiadczenia za?ama? si? racjonalistyczny optymizm, który odczytywa? histori? jako zwyci?ski pochód rozumu, ?ród?a szcz??cia i wolno?ci; w konsekwencji jednym z najwi?kszych zagro?e? jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy.
Pozostaje jednak prawd?, ?e nadal istnieje pewnego rodzaju mentalno?? pozytywistyczna, która nie wyzby?a si? z?udzenia, i? dzi?ki zdobyczom nauki i techniki cz?owiek mo?e niczym demiurg zapewni? sobie ca?kowit? kontrol? nad swoim losem.
Aktualne zadania teologii
92. W ró?nych epokach dziejów teologia - jako rozumowe uj?cie Objawienia - stawa?a zawsze przed zadaniem recepcji dorobku ró?nych kultur, a nast?pnie przyswojenia im tre?ci wiary przy pomocy poj?? odpowiadaj?cych tym kulturom. Tak?e dzisiaj ma do spe?nienia dwojak? misj?. Z jednej strony musi bowiem realizowa? zadanie, jakie w swoim czasie powierzy? jej Sobór Watyka?ski II, to znaczy odnowi? sw? metodologi?, aby móc skuteczniej s?u?y? ewangelizacji. Trudno nie przytoczy? w tym kontek?cie s?ów, które papie? Jan XXIII wypowiedzia? otwieraj?c obrady Soboru: "Zgodnie z gor?cym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze mi?uj? wiar? chrze?cija?sk?, katolick? i apostolsk?, nauka ta musi by? szerzej poznawana i g??biej rozumiana, a ludzkim umys?om nale?y zapewni? pe?niejsze wykszta?cenie i formacj? w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której nale?y okazywa? wierno?? i szacunek, by?a pog??biana oraz przedstawiana w sposób odpowiadaj?cy wymogom naszych czasów".(107)
Z drugiej strony teologia musi kierowa? wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymuj?c si? na etapach po?rednich. Teolog winien pami?ta?, ?e w jego pracy wyra?a si? "dynamika wpisana w sam? wiar?" oraz ?e w?a?ciwym przedmiotem jego poszukiwa? jest "Prawda, Bóg ?ywy i Jego zamys? zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie".(108) Zadanie to, cho? dotyczy w pierwszej kolejno?ci teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemów, jakie dzi? przed nimi stoj?, ka?e im bowiem wspó?pracowa?, cho? przy zachowaniu odr?bnych metodologii, aby prawda mog?a zosta? na nowo poznana i wyra?ona. Prawda, któr? jest Chrystus, domaga si?, by j? przyj?? jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bod?ców i pozwala wzrasta? (por. Ef 4, 15).
Wiara w mo?liwo?? poznania prawdy maj?cej warto?? uniwersaln? nie jest bynajmniej ?ród?em nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu mi?dzy lud?mi. Tylko spe?niaj?c ten warunek mog? oni przezwyci??y? podzia?y i razem d??y? do poznania ca?ej prawdy, przemierzaj?c drogi, które zna tylko Duch zmartwychwsta?ego Chrystusa.(109) Obecnie pragn? zatem ukaza?, jakie konkretne formy przyjmuje dzi? ten postulat jedno?ci z punktu widzenia aktualnych zada? teologii.
93. Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i tre?ci wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna by? zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dost?p do niej otwiera refleksja nad tajemnic? Wcielenia Syna Bo?ego, a wi?c nad tym, ?e sta? si? On cz?owiekiem i w konsekwencji przyj?? m?k? i ?mier?, a nast?pnie chwalebnie zmartwychwsta?, wst?pi? do nieba i zasiad? po prawicy Ojca, sk?d zes?a? Ducha Prawdy, aby ustanowi? Ko?ció? i nape?nia? go ?yciem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje si? w tym kontek?cie zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawd? wielk? tajemnic? dla ludzkiego rozumu, gdy? nie potrafi on poj??, ?e cierpienie i ?mier? mog? wyra?a? mi?o??, która sk?ada siebie w darze niczego nie ??daj?c w zamian. W tej perspektywie fundamentaln? i piln? potrzeb? staje si? wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyra?a si? ?ywa Tradycja Ko?cio?a. W zwi?zku z tym wy?aniaj? si? dzi? pewne problemy, cz??ciowo tylko nowe, których poprawnego rozwi?zania nie mo?na b?dzie znale?? bez udzia?u filozofii.
94. Pierwsze problematyczne zagadnienie dotyczy relacji mi?dzy znaczeniem a prawd?. Jak ka?dy inny tekst, tak?e ?ród?a interpretowane przez teologa przenosz? przede wszystkim pewien sens, który nale?y odkry? i ukaza?. Otó? sens ten przybiera tu posta? prawdy o Bogu, przez Boga samego ukazanej za po?rednictwem ?wi?tego tekstu. Tak wi?c j?zyk ludzki staje si? uciele?nieniem j?zyka Boga, który objawia swoj? prawd? "zni?aj?c si?" przedziwnie do naszego poziomu, zgodnie z logik? Wcielenia.(110) Jest zatem konieczne, aby teolog interpretuj?cy ?ród?a Objawienia postawi? sobie pytanie, jak? g??bok? i nieska?on? prawd? pragn? mu przekaza? teksty, niezale?nie od ogranicze? narzuconych im przez j?zyk.
Prawda tekstów biblijnych, zw?aszcza Ewangelii, z pewno?ci? nie polega wy??cznie na tym, ?e opowiadaj? one o zwyk?ych wydarzeniach historycznych lub opisuj? fakty neutralne, jak chcia?by historycystyczny pozytywizm.(111) Teksty te, przeciwnie, mówi? o faktach, których prawdziwo?? nie wynika jedynie z ich historyczno?ci, ale zawiera si? w znaczeniu, jakie maj? one w historii zbawienia i dla niej. Prawda ta zostaje w pe?ni wyja?niona przez Ko?ció?, który w ci?gu wieków nieustannie odczytuje te teksty, zachowuj?c nienaruszony ich pierwotny sens. Istnieje zatem pilna potrzeba, aby tak?e z punktu widzenia filozofii postawi? pytanie o relacj? zachodz?c? mi?dzy faktem a jego znaczeniem - relacj?, która nadaje specyficzny sens historii.
95. S?owo Bo?e nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Równie? orzeczenia dogmatyczne, cho? czasem mo?na w nich dostrzec wp?ywy kultury danej epoki, w jakiej zosta?y sformu?owane, wyra?aj? prawd? trwa?? i ostateczn?. Nasuwa si? tu oczywi?cie pytanie, w jaki sposób mo?na pogodzi? absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, ?e ujmuj?ce j? formu?y s? w sposób nieunikniony uzaleznione od czynników historycznych i kulturowych. Jak powiedzia?em ju? wcze?niej, tezy historyzmu s? nie do utrzymania. Natomiast dzi?ki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny mo?na ukaza?, w jaki sposób dokonuje si? przej?cie od historycznych i zewn?trznych okoliczno?ci, w których powsta?y dane teksty, do prawdy w nich wyra?onej, która wykracza poza te uwarunkowania.
Swoim ograniczonym i historycznie ukszta?towanym j?zykiem cz?owiek potrafi wyrazi? prawdy, które przekraczaj? ramy zjawiska j?zykowego. Prawda bowiem nigdy nie mo?e by? zamkni?ta w granicach czasu i kultury; daje si? pozna? w historii, ale przerasta sam? histori?.
96. To rozumowanie pozwala dostrzec rozwi?zanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii trwa?ej warto?ci poj?? stosowanych w definicjach soborowych. Ju? mój czcigodny poprzednik Pius XII podj?? to zagadnienie w Encyklice Humani generis.(112)
Refleksja nad tym zagadnieniem nie jest ?atwa, zmusza bowiem do wnikliwej analizy znacze?, jakie poszczególne s?owa zyskuj? w ró?nych kulturach i epokach. Niemniej historia my?li ukazuje, ?e pewne podstawowe poj?cia zachowuj? uniwersaln? warto?? poznawcz? w ró?nych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostaj? prawdziwe sformu?owania, które je wyra?aj?.(113) Gdyby tak nie by?o, filozofia i ró?ne dyscypliny naukowe nie mog?yby si? wzajemnie porozumiewa?, nie mog?yby te? zosta? przyswojone przez kultury inne od tych, w których si? zrodzi?y i rozwin??y. Tak wi?c problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwi?zywalny. Z drugiej strony, mimo realistycznego rozumienia wielu poj??, ich tre?? cz?sto okazuje si? niewyra?na. Refleksja filozoficzna mog?aby sta? si? bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem po??dane, aby jednym z jej szczególnie wa?nych zada? sta?o si? g??bsze poznanie relacji mi?dzy j?zykiem poj?ciowym a prawd? oraz wskazanie odpowiednich dróg wiod?cych do jej poprawnego zrozumienia.
97. Cho? wa?n? misj? teologii jest interpretacja ?róde?, jej kolejnym, a przy tym trudniejszym i bardziej wymagaj?cym zadaniem jest zrozumienie prawdy objawionej, czyli wypracowanie intellectus fidei. Jak ju? wspomnia?em, intellectus fidei wymaga wsparcia ze strony filozofii bytu, która pozwoli przede wszystkim teologii dogmatycznej spe?nia? we w?a?ciwy sposób jej funkcje. Dogmatyczny pragmatyzm z pocz?tków obecnego stulecia, wedle którego prawdy wiary nie s? niczym innym, jak tylko zasadami post?powania, zosta? ju? zdyskwalifikowany i odrzucony;(114) mimo to nadal istnieje pokusa rozumienia tych prawd w sposób wy??cznie funkcjonalny. Oznacza?oby to jednak przyj?cie nieodpowiedniego schematu, zbyt ciasnego i pozbawionego niezb?dnej zawarto?ci tre?ciowej. Na przyk?ad chrystologia przyjmuj?ca wy??cznie perspektyw? "oddoln?" - jak si? dzisiaj mówi - albo eklezjologia wzorowana wy??cznie na modelu spo?ecze?stw cywilnych z trudno?ci? zdo?a?yby unikn?? niebezpiecze?stwa takiego redukcjonizmu.
Je?eli intellectus fidei ma ogarn?? ca?e bogactwo tradycji teologicznej, musi si? odwo?ywa? do filozofii bytu. Filozofia ta winna by? w stanie sformu?owa? na nowo problem bytu zgodnie z wymogami i z dorobkiem ca?ej tradycji filozoficznej, tak?e nowszej, unikaj?c ja?owego powielania przestarza?ych schematów. Filozofia bytu jest w ramach chrze?cija?skiej tradycji metafizycznej filozofi? dynamiczn?, która postrzega rzeczywisto?? w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie sw? moc i trwa?o?? z faktu, ?e punktem wyj?cia jest dla niej sam akt istnienia, co umo?liwia jej pe?ne i ca?o?ciowe otwarcie si? na ca?? rzeczywisto??, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie a? do Tego, który wszystko obdarza spe?nieniem.(115) W teologii, która bierze pocz?tek z Objawienia jako nowego ?ród?a poznania, przyj?cie tej perspektywy jest uzasadnione ze wzgl?du na ?cis?? wi?? mi?dzy wiar? a racjonalno?ci? metafizyczn?.
98. Podobny wywód mo?na przeprowadzi? równie? w odniesieniu do teologii moralnej. Powrót do filozofii jest konieczny tak?e w sferze rozumienia prawd wiary, które dotycz? post?powania wierz?cych. W obliczu wspó?czesnych wyzwa? spo?ecznych, ekonomicznych, politycznych i naukowych sumienie cz?owieka traci orientacj?. W Encyklice Veritatis splendor stwierdzi?em, ?e wiele problemów wyst?puj?cych we wspó?czesnym ?wiecie zwi?zanych jest z "kryzysem wokó? zagadnienia prawdy. Zanik idei uniwersalnej prawdy o dobru, dost?pnym poznawczo dla ludzkiego rozumu, w nieunikniony sposób doprowadzi? tak?e do zmiany koncepcji sumienia: nie jest ju? ono postrzegane w swojej rzeczywisto?ci pierwotnej, czyli jako akt rozumowego poznania dokonywany przez osob?, która w okre?lonej sytuacji ma zastosowa? wiedz? uniwersaln? o dobru i tym samym wyrazi? swój s?d o tym, jaki sposób post?powania nale?y uzna? tu i teraz za s?uszny. Powsta?a tendencja, by przyzna? sumieniu jednostki wy??czny przywilej autonomicznego okre?lania kryteriów dobra i z?a oraz zgodnego z tym dzia?ania. Wizja ta ??czy si? z etyk? indywidualistyczn?, wed?ug której ka?dy cz?owiek staje wobec w?asnej prawdy, ró?nej od prawdy innych".(116)
W ca?ej Encyklice podkre?li?em wyra?nie podstawow? rol? prawdy w dziedzinie moralno?ci. W kontek?cie wi?kszo?ci najpilniejszych problemów etycznych prawda ta musi si? sta? przedmiotem wnikliwej refleksji podj?tej przez teologi? moraln?, która b?dzie w stanie wyra?nie ukaza? jej korzenie tkwi?ce w s?owie Bo?ym. Aby wype?ni? t? misj?, teologia moralna winna pos?u?y? si? etyk? filozoficzn?, która odwo?uje si? do prawdy o dobru, a wi?c nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zak?ada okre?lon? antropologi? filozoficzn? i metafizyk? dobra. Opieraj?c si? na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty zwi?zana z chrze?cija?sk? ?wi?to?ci? oraz z praktyk? cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna b?dzie umia?a lepiej i skuteczniej podejmowa? ró?ne problemy nale??ce do jej kompetencji, takie jak pokój, sprawiedliwo?? spo?eczna, rodzina, obrona ?ycia i ?rodowiska naturalnego.
99. Refleksja teologiczna w Ko?ciele ma s?u?y? przede wszystkim g?oszeniu wiary i katechezie.(117) G?oszenie, czyli kerygmat wzywa do nawrócenia, ukazuj?c prawd? Chrystusa, któr? uwie?czy Jego Misterium paschalne: tylko w Chrystusie bowiem mo?liwe jest poznanie pe?ni prawdy, która zbawia (por. Dz 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
W tym kontek?cie staje si? zrozumia?e, dlaczego tak istotne znaczenie ma zwi?zek filozofii nie tylko z teologi?, lecz tak?e z katechez?: ta ostatnia ma bowiem implikacje filozoficzne, które nale?y g??biej pozna? w ?wietle wiary. Nauczanie zawarte w katechezie ma formacyjny wp?yw na cz?owieka. Katecheza, która jest tak?e form? przekazu j?zykowego, winna przedstawia? ca?? i nienaruszon? doktryn? Ko?cio?a,(118) ukazuj?c jej wi?? z ?yciem wierz?cych.(119) W ten sposób urzeczywistnia si? szczególna jedno?? nauczania i ?ycia, której nie sposób osi?gn?? inaczej. W katechezie bowiem przedmiotem przekazu nie jest pewien zespó? prawd poj?ciowych, ale tajemnica ?ywego Boga.(120)
Refleksja filozoficzna mo?e si? bardzo przyczyni? do wyja?nienia zwi?zku mi?dzy prawd? a ?yciem, mi?dzy wydarzeniem a prawd? doktrynaln?, zw?aszcza za? relacji mi?dzy transcendentn? prawd? a j?zykiem zrozumia?ym dla cz?owieka.(121) Wzajemna wi??, jaka powstaje mi?dzy dyscyplinami teologicznymi a pogl?dami wypracowanymi przez ró?ne nurty filozoficzne, mo?e zatem okaza? si? naprawd? przydatna w d??eniu do przekazania wiary i do jej g??bszego zrozumienia.

ZAKO?CZENIE


100. Po up?ywie ponad stu lat od og?oszenia Encykliki Leona XIII Aeterni Patris, do której wielokrotnie odwo?ywa?em si? na tych stronicach, uzna?em, ?e nale?y podj?? na nowo i w sposób bardziej systematyczny rozwa?ania na temat relacji mi?dzy wiar? a filozofi?. Rola my?li filozoficznej w rozwoju kultur oraz w kszta?towaniu zachowa? indywidualnych i spo?ecznych jest oczywista. My?l ta wywiera silny wp?yw, nie zawsze bezpo?rednio odczuwany, tak?e na teologi? i na jej ró?ne dyscypliny. Dlatego wydawa?o mi si? s?uszne i konieczne podkre?lenie warto?ci filozofii z punktu widzenia rozumienia wiary, a tak?e wskazanie ogranicze?, na jakie si? napotyka, gdy zapomina o prawdach Objawienia lub je odrzuca. Ko?ció? bowiem zachowuje niewzruszone przekonanie, ?e wiara i rozum "mog? okazywa? sobie wzajemn? pomoc",(122) odgrywaj?c wobec siebie rol? zarówno czynnika krytycznego i oczyszczaj?cego, jak i bod?ca sk?aniaj?cego do dalszych poszukiwa? i g??bszej refleksji.
101. Gdy przygl?damy si? dziejom ludzkiej my?li, zw?aszcza na Zachodzie, ?atwo mo?emy dostrzec w niej bogactwo s?u??ce post?powi ludzko?ci, jakie zrodzi?o si? ze spotkania filozofii z teologi? i z wzajemnej wymiany ich dorobku. Teologia, otrzymawszy w darze otwarto?? i oryginalno??, dzi?ki którym mo?e istnie? jako nauka wiary, z pewno?ci? nak?oni?a rozum, by pozosta? otwarty na radykaln? nowo??, jak? zawiera w sobie Bo?e Objawienie. Przynios?o to niew?tpliw? korzy?? filozofii, gdy? dzi?ki temu mog?a ona otworzy? nowe horyzonty, ods?aniaj?ce przed ni? kolejne zagadnienia, które rozum ma coraz g??biej poznawa?.
W?a?nie w ?wietle tego stwierdzenia uwa?am za swój obowi?zek podkre?li? - podobnie jak przypomnia?em o potrzebie odzyskania przez teologi? w?a?ciwej relacji z filozofi? - ?e równie? filozofia powinna dla dobra i dla post?pu ludzkiej my?li odbudowa? sw? wi?? z teologi?. Znajdzie w niej nie przemy?lenia jednego cz?owieka, które nawet gdy s? g??bokie i bogate, pozostaj? osadzone w ograniczonej perspektywie, typowej dla my?lenia jednostki, ale bogactwo refleksji wspólnotowej. Naturalnym bowiem oparciem dla teologii poszukuj?cej prawdy jest jej eklezjalno?? (123) oraz tradycja Ludu Bo?ego, w jego bogactwie i wielorako?ci wiedzy i kultur po??czonych jedno?ci? wiary.
102. Podkre?laj?c w ten sposób znaczenie my?li filozoficznej i jej prawdziwe wymiary, Ko?ció? ma na uwadze dwa cele jednocze?nie - obron? godno?ci cz?owieka i g?oszenie ewangelicznego or?dzia. Najpilniejszym warunkiem realizacji tych zada? jest dzi? doprowadzenie ludzi do odkrycia w?asnej zdolno?ci poznania prawdy (124) oraz t?sknoty za najg??bszym i ostatecznym sensem istnienia. W perspektywie tych g??bokich d??e?, wpisanych przez Boga w ludzk? natur?, ja?niejsze staje si? te? ludzkie i zarazem humanizuj?ce znaczenie s?owa Bo?ego. Dzi?ki po?rednictwu filozofii, która sta?a si? te? prawdziw? m?dro?ci?, cz?owiek wspó?czesny b?dzie si? móg? przekona?, ?e tym bardziej jest cz?owiekiem, im bardziej otwiera si? na Chrystusa zawierzaj?c Ewangelii.
103. Filozofia jest te? niejako zwierciad?em kultury narodów. Filozofia, która pod wp?ywem wymogów teologicznych rozwija si?, zachowuj?c wspó?brzmienie z wiar?, stanowi cz??? owej "ewangelizacji kultury", któr? Pawe? VI wskaza? jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji.(125) Przypominaj?c nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam si? zarazem do filozofów, aby starali si? coraz g??biej poznawa? obszary prawdy, dobra i pi?kna, które otwiera przed nami s?owo Bo?e. To zadanie staje si? jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwag? wyzwania, jakie zdaje si? nie?? ze sob? nowe tysi?clecie: s? one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrze?cija?skiej. Tak?e t? ?wiadomo?? trzeba uzna? za wa?ny i oryginalny wk?ad w dzie?o nowej ewangelizacji.
104. My?l filozoficzna jest cz?sto jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznaj? naszej wiary. Przemiany dokonuj?ce si? wspó?cze?nie w filozofii wymagaj? uwa?nego i kompetentnego udzia?u wierz?cych filozofów, umiej?cych dostrzec oczekiwania zwi?zane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespo?y problemów. Chrze?cija?ski filozof, który buduje swoj? argumentacj? w ?wietle rozumu i zgodnie z jego regu?ami, cho? zarazem kieruje si? te? wy?szym zrozumieniem, czerpanym ze s?owa Bo?ego, mo?e dokona? refleksji dost?pnej i sensownej tak?e dla tych, którzy nie dostrzegaj? jeszcze pe?nej prawdy zawartej w Bo?ym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dzi? szczególnie potrzebny dlatego, ?e najpilniejsze problemy ludzko?ci - wystarczy przytoczy? problem ekologiczny czy problem pokoju i wspó?istnienia ras i kultur - mog? zosta? rozwi?zane dzi?ki lojalnej i uczciwej wspó?pracy chrze?cijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy cho? nie wyznaj? ?adnej religii, szczerze pragn? odnowy ludzko?ci. Stwierdzi? to ju? Sobór Watyka?ski II: "Powodowani pragnieniem takiego dialogu, o?ywionego jedynie umi?owaniem prawdy, z zachowaniem oczywi?cie stosownej roztropno?ci, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijaj?c wspania?e przymioty umys?u ludzkiego, nie uznaj? jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiaj? si? Ko?cio?owi i prze?laduj? go w ró?ny sposób".(126) Filozofia, w której ja?nieje cho?by tylko cz??? prawdy Chrystusa - jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy cz?owieka, (127) stanie si? mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzko??.
105. Na zako?czenie tej Encykliki zamierzam zwróci? si? z ostatnim wezwaniem przede wszystkim do teologów, aby po?wi?cili szczególn? uwag? filozoficznym implikacjom s?owa Bo?ego i podj?li refleksj?, która w pe?ni uka?e warto?? teoretyczn? i praktyczn? wiedzy teologicznej. Pragn? im podzi?kowa? za ich pos?ug? w Ko?ciele. G??boka wi?? mi?dzy m?dro?ci? teologiczn? a wiedz? filozoficzn? to jeden z najbardziej oryginalnych elementów dziedzictwa, którym pos?uguje si? chrze?cija?ska tradycja zg??biaj?c prawd? objawion?. Dlatego zach?cam ich, by na nowo odkryli i jak najpe?niej ukazali metafizyczny wymiar prawdy, a w ten sposób nawi?zali krytyczny i rzetelny dialog ze wszystkimi nurtami wspó?czesnej my?li filozoficznej i ca?ej filozoficznej tradycji, zarówno z tymi, które pozostaj? w zgodzie ze s?owem Bo?ym, jak i z tymi, które s? z nim sprzeczne. Niech pami?taj? zawsze o zaleceniu wielkiego mistrza my?li i duchowo?ci, ?w. Bonawentury, który we wst?pie do swego Itinerarium mentis in Deum wzywa? czytelnika do u?wiadomienia sobie, ?e "nie wystarczy mu lektura, której nie towarzyszy skrucha, poznanie bez pobo?no?ci, poszukiwanie bez porywów zachwytu, roztropno??, która nie pozwala cieszy? si? niczym do ko?ca, dzia?anie oderwane od religijno?ci, wiedza oddzielona od mi?o?ci, inteligencja pozbawiona pokory, nauka, której nie wspomaga ?aska Bo?a, i refleksja nie oparta na wiedzy natchnionej przez Boga".(128)
Zwracam si? z wezwaniem tak?e do odpowiedzialnych za formacj? kap?anów, zarówno akademick?, jak duszpastersk?, aby troszczyli si? zw?aszcza o przygotowanie filozoficzne tych, którzy b?d? g?osili Ewangeli? wspó?czesnemu cz?owiekowi, a nade wszystko tych, którzy maj? si? po?wi?ci? studium i nauczaniu teologii. Niech staraj? si? wykonywa? swoj? prac? w ?wietle zalece? Soboru Watyka?skiego II (129) i pó?niejszych rozporz?dze?, które wskazuj? na niezwykle pilne zadanie, spoczywaj?ce na nas wszystkich: mamy wnosi? nasz wk?ad w dzie?o autentycznego i g??bokiego przekazu prawd wiary. Nie nale?y zapomina? o powa?nym obowi?zku odpowiedniego przygotowania zespo?u wyk?adowców, maj?cych naucza? filozofii w seminariach i na fakultetach ko?cielnych.(130) Jest konieczne, aby to nauczanie opiera?o si? na w?a?ciwym przygotowaniu naukowym, przedstawia?o w sposób systematyczny wielkie dziedzictwo chrze?cija?skiej tradycji, a zarazem uwzgl?dnia?o w nale?ytej mierze aktualne potrzeby Ko?cio?a i ?wiata.
106. Apeluj? tak?e do filozofów i do wyk?adowców filozofii, aby id?c ?ladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwag? przywróci? my?li filozoficznej wymiary autentycznej m?dro?ci i prawdy, tak?e metafizycznej. Niech otworz? si? na wymagania, jakie stawia im s?owo Bo?e, i staraj? si? odpowiada? na nie swoim rozumowaniem i argumentacj?. Niech d??? zawsze ku prawdzie i b?d? wra?liwi na dobro w niej zawarte. Dzi?ki temu b?d? umieli zbudowa? autentyczn? etyk?, której ludzko?? tak pilnie potrzebuje, zw?aszcza w obecnym czasie. Ko?ció? z uwag? i ?yczliwo?ci? ?ledzi ich poszukiwania; niech zatem b?d? przekonani, ?e potrafi uszanowa? s?uszn? autonomi? ich nauki. Pragn? skierowa? szczególne s?owa zach?ty do ludzi wierz?cych, pracuj?cych na polu filozofii, aby rozja?niali ró?ne dziedziny ludzkiej dzia?alno?ci ?wiat?em rozumu, który staje si? pewniejszy i bardziej przenikliwy dzi?ki oparciu, jakie znajduje w wierze.
Na koniec pragn? zwróci? si? tak?e do naukowców, których poszukiwania s? dla nas ?ród?em coraz wi?kszej wiedzy o wszech?wiecie jako ca?o?ci, o niewiarygodnym bogactwie jego ró?norodnych sk?adników, o?ywionych i nieo?ywionych, oraz o ich z?o?onych strukturach atomowych i molekularnych. Na tej drodze osi?gn?li oni - zw?aszcza w obecnym stuleciu - wyniki, które nie przestaj? nas zdumiewa?. Kieruj? s?owa podziwu i zach?ty do tych ?mia?ych pionierów nauki, którym ludzko?? w tak wielkiej mierze zawdzi?cza swój obecny rozwój, ale mam zarazem obowi?zek wezwa? ich, aby kontynuowali swoje wysi?ki nie trac?c nigdy z oczu horyzontu m?dro?ciowego, w którym obok zdobyczy naukowych i technicznych do??czaj? si? tak?e warto?ci filozoficzne i etyczne, b?d?ce charakterystycznym i nieodzownym wyrazem to?samo?ci osoby ludzkiej. Przedstawiciele nauk przyrodniczych s? w pe?ni ?wiadomi tego, ?e "poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywisto?ci ?wiata czy cz?owieka, nigdy si? nie ko?czy, zawsze odsy?a ku czemu?, co jest ponad bezpo?rednim przedmiotem bada?, ku pytaniom otwierajacym dost?p do Tajemnicy".(131)
107. Wszystkich prosz?, aby starali si? dostrzec wn?trze cz?owieka, którego Chrystus zbawi? przez tajemnic? swojej mi?o?ci, oraz g??bi? jego nieustannego poszukiwania prawdy i sensu. Ró?ne systemy filozoficzne wpoi?y mu z?udne przekonanie, ?e jest absolutnym panem samego siebie, ?e mo?e samodzielnie decydowa? o swoim losie i przysz?o?ci, polegaj?c wy??cznie na sobie i na w?asnych si?ach. Wielko?? cz?owieka nigdy nie urzeczywistni si? w ten sposób. Stanie si? to mo?liwe tylko wówczas, gdy cz?owiek postanowi zakorzeni? si? w prawdzie, buduj?c swój dom w cieniu M?dro?ci i w nim zamieszkuj?c. Tylko w tym horyzoncie prawdy b?dzie móg? w pe?ni zrozumie? sens swojej wolno?ci oraz swoje powo?anie do mi?owania i poznania Boga jako najdoskonalsze urzeczywistnienie samego siebie.
108. Na koniec zwracam si? my?l? ku Tej, któr? Ko?ció? wzywa w modlitwie jako Stolic? M?dro?ci. Samo Jej ?ycie jest niczym przypowie??, zdolna rzuci? ?wiat?o na rozwa?ania, które tutaj przeprowadzi?em. Mo?na bowiem dostrzec g??bokie podobie?stwo mi?dzy powo?aniem B?ogos?awionej Dziewicy a powo?aniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna zosta?a wezwana do ofiarowania ca?ego swojego cz?owiecze?stwa i kobieco?ci, aby S?owo Bo?e mog?o przyj?? cia?o i sta? si? jednym z nas, tak te? filozofia ma si? przyczynia? sw? refleksj? racjonaln? i krytyczn? do tego, by teologia jako rozumienie wiary by?a owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyra?aj?c przyzwolenie na zamys? zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straci?a bynajmniej swego prawdziwego cz?owiecze?stwa i wolno?ci, tak te? my?l filozoficzna, przyjmuj?c wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdy? dzi?ki temu wszelkie jej poszukiwania zostaj? skierowane ku najwznio?lejszym celom. Dobrze rozumieli t? prawd? ?wi?tobliwi mnisi chrze?cija?skiej staro?ytno?ci, gdy nazywali Maryj? "podpor? rozumienia wiary".(132) Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, ?e nale?y philosophari in Maria.
Niech Stolica M?dro?ci b?dzie bezpiecznym portem dla tych, którzy uczynili swoje ?ycie poszukiwaniem m?dro?ci. Oby d??enie do m?dro?ci, ostatecznego i w?a?ciwego celu ka?dej prawdziwej wiedzy, nie napotyka?o ju? ?adnych przeszkód dzi?ki wstawiennictwu Tej, która rodz?c Prawd? i zachowuj?c j? w swoim sercu, na zawsze obdarzy?a ni? ca?? ludzko??.
W Rzymie, u ?w. Piotra, dnia 14 wrze?nia 1998, w ?wi?to Podwy?szenia Krzy?a ?wi?tego, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu.

                    Jan Pawe? II 


PRZYPISY
1 Pisa?em ju? o tym w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis: "stali?my si? uczestnikami owego pos?annictwa Chrystusa-Proroka, poprzez które spe?niamy wraz z Nim pos?ug? Bo?ej prawdy w Ko?ciele. Odpowiedzialno?? za prawd? Bo?? oznacza równocze?nie jej umi?owanie i d??no?? do takiego zrozumienia, które nam samym, a tak?e i drugim t? prawd? mo?e przybli?y? w ca?ej jej zbawczej mocy, w jej wspania?o?ci, w ca?ej g??bi i prostocie zarazem". N. 19: AAS 71 (1979), 306.
2 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 16.
3 Konst. dogm. o Ko?ciele Lumen gentium, 25.
4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5 Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 2.
6 Por. Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008.
7 Tam?e, rozdz. IV: DS 3015; cyt. równie? w: Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 59.
8 Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 2.
9 List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.
10 N. 4.
11 N. 8.
12 N. 22.
13 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 4.
14 Tam?e, n. 5.
15 Sobór Wat. I, na który powo?uje si? przytoczone wy?ej zdanie, uczy, ?e pos?usze?stwo wierze wymaga zaanga?owania umys?u i woli: "Poniewa? cz?owiek ca?kowicie jest zale?ny od Boga jako Stwórcy i Pana swego, a rozum stworzony zupe?nie podlega niestworzonej prawdzie, przeto jeste?my zobowi?zani Bogu objawiaj?cemu si? okaza? przez wiar? zupe?ne pos?usze?stwo umys?u i woli" (Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. III: DS 3008).
16 Sekwencja z uroczysto?ci Naj?wi?tszego Cia?a i Krwi Chrystusa.
17 Pensees, 789 (wyd. L. Brunschvicg).
18 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 22.
19 Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 2.
20 Proemio i nn. 1.15: PL 158, 223-224. 226. 235.
21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
22 "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent": Missale Romanum.
23 Arystoteles, Metafisica, I, 1.
24 Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
25 N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
26 Por. Jan Pawe? II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
27 Por. Sobór Wat. II, Dekl. o stosunku Ko?cio?a do religii niechrze?cija?skich Nostra aetate, 2.
28 Jest to rozumowanie, którym zajmuj? si? od dawna i o którym mówi?em przy ró?nych okazjach. "<Kim?e jest cz?owiek i jakie? jest jego znaczenie? Có? jest jego dobrem i có? z?em jego?> (Syr 18, 8). (...) Pytania te znajduj? si? w sercu ka?dego cz?owieka, czego dowodzi najlepiej fakt, ?e geniusz poetycki ka?dej epoki i ka?dego narodu, b?d?cy niejako proroctwem ludzko?ci, nieustannie stawia <powa?ne pytanie>, sprawiaj?ce, ?e cz?owiek jest rzeczywi?cie cz?owiekiem. Wyra?aj? one nagl?c? potrzeb? odnalezienia sensu istnienia, w ka?dym jego momencie, na jego istotnych i decyduj?cych etapach, jak równie? w chwilach jak najbardziej zwyczajnych. Pytania te ?wiadcz? o g??bokiej rozumno?ci istnienia ludzkiego, albowiem pobudzaj? rozum i wol? cz?owieka do poszukiwania w wolno?ci rozwi?zania, które mog?oby nada? ?yciu pe?ny sens. I dlatego stanowi? one najwy?szy wyraz natury cz?owieka, a co za tym idzie, odpowied? na nie jest miar? g??bi jego zaanga?owania we w?asne istnienie. Wtedy zw?aszcza, kiedy <przyczyna rzeczy> poddawana jest ca?o?ciowym badaniom, poszukuj?cym ostatecznej i wyczerpuj?cej odpowiedzi, rozum ludzki dosi?ga swego szczytu i otwiera si? przed religi?. Religijno?? bowiem stanowi najwznio?lejszy wyraz osoby ludzkiej, gdy? jest szczytem jego rozumnej natury. Wyp?ywa ona z g??bokiego d??enia cz?owieka do prawdy i stanowi podstaw? swobodnego i osobistego poszukiwania Bosko?ci": Audiencja ogólna 19 pa?dziernika 1983, 1-2: L'Osservatore Romano, wyd. polskie n. 10 (1983), s. 23-24.
29 "[Galileusz] wyra?nie o?wiadczy?, ?e dwie prawdy, tj. wiara i nauka, nie mog? nigdy pozostawa? z sob? w sprzeczno?ci. <Pismo ?wi?te i przyroda pochodz? od S?owa Bo?ego. Pierwsze jako podyktowane przez Ducha ?wi?tego, a ta druga jako wierna wykonawczyni nakazów Bo?ych> - tak napisa? w swym li?cie do ojca Benedetto Castellego, w dniu 21 grudnia 1613 r. A Sobór Watyka?ski II nie naucza inaczej, ale pos?uguje si? podobnymi s?owami kiedy mówi: <badanie metodyczne we wszelkich badaniach naukowych, je?eli tylko prowadzi si? je (...) z poszanowaniem norm moralnych, naprawd? nigdy nie b?dzie si? sprzeciwia? wierze, sprawy bowiem ?wieckie i sprawy wiary wywodz? swój pocz?tek od tego samego Boga> (Gaudium et spes, 36). Galileusz odczuwa? w swoich naukowych badaniach obecno?? Boga, który go pobudza?, uprzedza? i wspomaga? w jego intuicjach, dzia?aj?c w g??bi jego umys?u". Jan Pawe? II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 10 listopada 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.
30 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 4.
31 Orygenes, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.
32 Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 8, 1: PG 6, 492.
33 Stromati, I, 18, 90, 1: SC 30, 115.
34 Por. tam?e, I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35 Por. tam?e, I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
36 Tam?e, VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37 Tam?e, I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38 ?w. Augustyn, Confessiones, VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39 Por. tam?e, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40 De praescriptione hereticorum, VII, 9: SC 46, 98. "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?".
41 Por. Kongr. do Spraw Wychowania Katolickiego, Instr. o studium Ojców Ko?cio?a w formacji kap?a?skiej (10 listopada 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
42 ?w. Anzelm, Proslogion, 1: PL 158, 226.
43 Ten?e, Monologion, 64: PL 158, 210.
44 Por. ?w. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, I, VII.
45 Por. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: "cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat".
46 Por. Jan Pawe? II, Przemówienie do uczestników IX Mi?dzynarodowego Kongresu Tomistycznego, (29 wrze?nia 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
47 List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
48 Por. I, 1, 6: "Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur".
49 Tam?e, II-II, 45, 1 ad 2; por. tak?e II-II, 45, 2.
50 Tam?e, I-II, 109, 1 ad 1, podejmuje znane wyra?enie Ambrozjasty, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.
51 Leon XIII, Enc. Bterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
52 Pawe? VI, List apost. Lumen Ecclesiae (20 listopada 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53 Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
54 Por. Pius XII, Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566.
55 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. pierwsza o Ko?ciele Chrystusowym Pastor Aeternus: DS 3070; Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Ko?ciele Lumen gentium, 25 c.
56 Por. Synod Konstantynopolita?ski: DS 403.
57 Por. Synod w Toledo I: DS 205; Synod w Braga I: DS 459-460; Sykstus V, Bulla Coeli et terrae Creator (5 stycznia 1586): Bullarium Romanum 44, Romae 1747, 176-179; Urban VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 kwietnia 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.
58 Por. Sobór w Vienne, Dekr. Fidei catholicae: DS 902; Sobór Latera?ski V, Bulla Apostolici regiminis: DS 1440.
59 Por. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 wrze?nia 1840): DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S.Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 kwietnia 1844): DS 2765-2769.
60 Por. ?w. Kongr. Indeksu, Dekr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 czerwca 1855): DS 2811-2814.
61 Por. Pius IX, Breve Eximiam tuam (15 czerwca 1857): DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 grudnia 1862): DS 2850-2861.
62 Por. ?w. Kongr. ?w. Oficjum, Dekr. Errores ontologistarum (18 wrze?nia 1861): DS 2841-2847.
63 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. II: DS 3004; i kan. 2, 1: DS 3026.
64 Tam?e, rozdz. IV: DS 3015, cytowane w: Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 59.
65 Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3017.
66 Por. Enc. Pascendi dominici gregis (8 wrze?nia 1907): ASS 40 (1907), 596-597.
67 Por. Pius XI, Enc. Divini Redemptoris (19 marca 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
68 Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
69 Tam?e, l.c., 563-564.
70 Por. Jan Pawe? II, Konst. apost. Pastor Bonus (28 czerwca 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powo?aniu teologa w Ko?ciele Donum veritatis (24 maja 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
71 Por. Instr. o niektórych aspektach "teologii wyzwolenia" Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
72 Ju? Sobór Watyka?ski I w jasnych i autorytatywnych s?owach pot?pi? ten b??d, stwierdzaj?c z jednej strony, ?e "odno?nie do wiary (...), Ko?ció? katolicki wyznaje, i? jest ona cnot? nadprzyrodzon?, dzi?ki której pod natchnieniem Bo?ym i z pomoc? ?aski uznajemy za prawdziwe tre?ci przez Niego objawione, nie dlatego, ?e w ?wietle naturalnego rozumowania poznajemy wewn?trzn? prawd? rzeczy, ale ze wzgl?du na autorytet samego Boga, który objawia, a który nie mo?e si? myli? ani wprowadza? w b??d": Konst. dogm. Dei Filius, rozdz. III: DS 3008, i kan. 3,2: DS 3032. Z drugiej strony Sobór stwierdza?, ?e rozum nigdy <nie jest zdolny do wnikania w [te tajemnice] w taki sposób, jakby by?y one prawdami stanowi?cymi jego w?a?ciwy przedmiot>: Tam?e, rozdz. IV: DS 3016. Na tej podstawie wysuwa? praktyczny wniosek: "Wierni chrze?cijanie nie tylko nie maj? prawa broni?, jako uzasadnione osi?gni?cia nauki, opinii uznanych za przeciwne doktrynie wiary, zw?aszcza, gdy s? one potepione przez Ko?ció?, ale tak?e s? ?ci?le zobowi?zani traktowa? je raczej jako b??dy, które jedynie posiadaj? myl?ce znamiona prawdy": Tam?e, rozdz. IV: DS 3018.
73 Por. nn. 9-10.
74 Tam?e, 10.
75 Por. tam?e, 21.
76 Por. tam?e, 10.
77 Por. Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.
78 Por. Enc. Bterni Patris (4 sierpnia 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.
79 Tam?e, l.c., 109.
80 Por. nn. 14-15.
81 Por. tam?e, 20-21.
82 Tam?e, 22; por. Jan Pawe? II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
83 Dekr. o formacji kap?a?skiej Optatam totius, 15.
84 Por. Jan Pawe? II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 52: AAS 84 (1992) 750-751; por. tak?e niektóre komentarze do filozofii ?w. Tomasza: Przemówienie na Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Przemówienie do uczestników VIII Mi?dzynarodowego Kongresu Tomistycznego (13 wrze?nia 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Przemówienie do uczestników Mi?dzynarodowego Kongresu Towarzystwa "San Tommaso" o duszy w nauce ?w. Tomasza (4 stycznia 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Ponadto, ?w. Kongr. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 stycznia 1970), 70-75: AAS 62 (1970) 366-368; Dekr. Sacra Theologia (20 stycznia 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85 Por. Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 57; 62.
86 Por. tam?e, 44.
87 Por. Sobór Latera?ski V, Bulla Apostolici regimini sollicitudo, Sesja: VIII Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
88 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 10.
89 ?w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
90 "Dla teologii fundamentalnej studium nad sytuacjami, w których cz?owiek stawia sobie zasadnicze pytania o sens ?ycia, o cel, jaki pragnie mu nada? i o to, co go czeka po ?mierci, stanowi niezb?dne wprowadzenie, aby tak?e dzisiaj wiara mog?a ukazywa? w pe?ni drog? rozumu w jego szczerym poszukiwaniu prawdy". Jan Pawe? II,
List do uczestników Mi?dzynarodowego Kongresu o Teologii Fundamentalnej w 125 lat od "Dei Filius" (30 wrze?nia 1995), 4: L'Osservatore Romano, 3 pa?dziernika 1995, s. 8.
91 Tam?e.
92 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 15; Dekr. o dzia?alno?ci misyjnej Ko?cio?a Ad gentes, 22.
93 ?w. Tomasz z Akwinu, De Caelo, 1, 22.
94 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 53-59.
95 ?w. Augustyn, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
96 ?w. Augustyn, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
97 Por. Sobór Chalcedo?ski, Symbolum, Definitio: DS 302.
98 Por. Jan Pawe? II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
99 Por. na przyk?ad ?w. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, 16, 1; ?w. Bonawentura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
100 Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 15.
101 Por. Jan Pawe? II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
102 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3016.
103 Por. Sobór Latera?ski IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
104 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 24; Dekr. o formacji kap?a?skiej Optatam totius, 16.
105 Por. Jan Pawe? II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
106 W ten sposób pisa?em w mojej pierwszej Encyklice, komentuj?c s?owa Ewangelii ?w. Jana: "<poznacie prawd?, a prawda was wyzwoli> (8, 32) (...). W s?owach tych zawiera si? podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolno?ci. Jest to równocze?nie przestroga przed jak?kolwiek pozorn? wolno?ci?, przed wolno?ci? rozumian? powierzchownie, jednostronnie, bez wnikni?cia w ca?? prawd? o cz?owieku i o ?wiecie. Chrystus przeto równie? i dzi?, po dwóch tysi?cach lat, staje w?ród nas jako Ten, który przynosi cz?owiekowi wolno?? opart? na prawdzie, który cz?owieka wyzwala od tego, co t? wolno?? ogranicza, pomniejsza, ?amie u samego niejako korzenia, w duszy cz?owieka, w jego sercu, w jego sumieniu". Redemptor hominis, (4 marca 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
107 Przemówienie na otwarcie Soboru (11 pa?dziernika 1962): AAS 54 (1962), 792.
108 Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powo?aniu teologa w Ko?ciele Donum veritatis (24 maja 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
109 Napisa?em w Encyklice Dominum et vivificantem, komentuj?c s?owa ewangelisty ?w. Jana 16, 12-13: "W poprzednich s?owach Chrystusa, Pocieszyciel - Duch Prawdy jest zapowiedziany jako Ten, który <nauczy i przypomni>, jako Ten, który b?dzie <?wiadczy?> o Chrystusie. Obecnie za? Chrystus mówi o Nim: <doprowadzi was do ca?ej prawdy>. Owo <doprowadzenie do ca?ej prawdy> w zwi?zku z tym, czego Aposto?owie <teraz znie?? nie mog?>, wydaje si? przede wszystkim nieodzowne z uwagi na wyniszczenie Chrystusa przez m?k? i ?mier? krzy?ow?, która wówczas, gdy wypowiada? te s?owa, by?a ju? tak bardzo bliska. W dalszym ci?gu jednak?e owo <doprowadzenie do ca?ej prawdy> wydaje si? nieodzowne nie tylko w zwi?zku z samym scandalum Crucis, ale tak?e w zwi?zku ze wszystkim, co Chrystus <czyni? i czego naucza?> (Dz 1, 1). Ca?kowite mysterium Christi domaga si? wiary, ona bowiem w?a?ciwie wprowadza cz?owieka w rzeczywisto?? objawionej Tajemnicy. <Doprowadzenie do ca?ej prawdy> dokonuje si? wi?c w wierze i poprzez wiar?, co jest dzie?em Ducha Prawdy i owocem Jego dzia?ania w cz?owieku. Duch ?wi?ty ma by? tutaj najwy?szym przewodnikiem cz?owieka: ?wiat?em ducha ludzkiego": n. 6: AAS 78 (1986), 815-816.
110 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bo?ym Dei Verbum, 13.
111 Por. Papieska Komisja Biblijna, Instr. o historycznej prawdzie Ewangelii (21 kwietnia 1964): AAS 56 (1964), 713.
112 "Jest oczywiste, ?e Ko?ció? nie mo?e by? zwi?zany z jakimkolwiek krótkotrwa?ym systemem filozoficznym: poj?cia i terminy, które katoliccy doktorzy ciesz?cy si? powszechnym uznaniem, wypracowali w ci?gu wielu stuleci, aby w jakiej? mierze pozna? i zrozumie? dogmaty, z pewno?ci? nie opieraj? si? na tak nietrwa?ym fundamencie. Znajduj? natomiast oparcie w zasadach i poj?ciach ukszta?towanych przez prawdziwe poznanie stworzenia; zdobywaj?c za? t? wiedz? umys? ludzki szed? za prawd? objawion?, która za spraw? Ko?cio?a o?wieca?a go niczym gwiazda. Nic zatem dziwnego, ?e niektóre z tych poj?? nie tylko zosta?y u?yte przez Sobory Powszechne, ale zyska?y tak zdecydowan? ich aprobat?, ?e nie mo?emy od nich odej??". Enc. Humani generis (12 sierpnia 1950): AAS 42 (1950), 566-567; por. Mi?dzynarodowa Komisja Teologiczna, Dok. Interpretationis problema (pa?dziernik 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.
113 "Samo natomiast znaczenie formu? dogmatycznych zawsze pozostaje w Ko?ciele prawdziwe i sta?e, nawet wtedy, gdy jest g??biej wyja?niane i pe?niej rozumiane. Wierni powinni wi?c odrzuci? opini?, wed?ug której (...) formu?y dogmatyczne (lub jaki? ich rodzaj) nie mog?yby dok?adnie wyra?a? prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybli?eniach, które s? w jaki? sposób jej zniekszta?ceniami lub podlegaj? zmianie". ?w. Kongr. Nauki Wiary, Dekl. o katolickiej doktrynie o Ko?ciele przeciw niektórym wspó?czesnym b??dom, Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
114 Por. Kongr. ?w. Oficjum, Dekr. Lamentabili (3 lipca 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.
115 Por. Jan Pawe? II, Przemówienie na Papieskim Uniwersytecie "Angelicum" (17 listopada 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979),1183-1185.
116 N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117 Por. Jan Pawe? II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 pa?dziernika 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Kongr. Nauki Wiary, Instr. o powo?aniu teologa w Ko?ciele Donum veritatis (24 maja 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
118 Por. Jan Pawe? II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 pa?dziernika 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
119 Por. tam?e, 22, l.c., 1295-1296.
120 Por. tam?e, 7, l.c., 1282.
121 Por. tam?e, 59, l.c., 1325.
122 Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej Dei Filius, rozdz. IV: DS 3019.
123 "Nikt przeto nie mo?e uprawia? teologii jako zbioru swoich tylko pogl?dów, ale musi by? ?wiadom, ?e pozostaje w szczególnej ??czno?ci z tym pos?annictwem Prawdy, za któr? odpowiedzialny jest Ko?ció?": Jan Pawe? II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
124 Por. Sobór Wat. II, Dekl. o wolno?ci religijnej Dignitatis humanae, 1-3.
125 Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.
126 Konst. duszpast. o Ko?ciele w ?wiecie wspó?czesnym Gaudium et spes, 92.
127 Por. tam?e, 10.
128 Prologus, 4: Opera omnia, Florencja 1891, t. V, 296.
129 Por. Dekr. o formacji kap?a?skiej Optatam totius, 15.
130 Por. Jan Pawe? II, Konst. apost. Sapientia christiana (15 kwietnia 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.
131 Jan Pawe? II, Przemówienie z okazji 600-lecia Wydzia?u Teologicznego Uniwersytetu Jagiello?skiego (8 czerwca 1997): L'Osservatore Romano, wyd. polskie n. 7 (1997) s. 62.
132 "'e noera tes pisteos trapeza": Pseudo-Epifaniusz, Homilia ku czci Matki Bo?ej: PG 43, 493.

 

Dodaj komentarz

Kod antyspamowy
Odśwież


Sonda

Czy przedsoborowa Msza Trydencka? (po ?acinie)
 

Polecany link, kliknij

Reklama

Kto jest teraz on-line

NaszÄ… witrynÄ™ przeglÄ…da teraz 59 goĹ›ci