ENCYKLIKA - VERITATIS SPLENDOR (Ciąg dalszy encykliki)
Dokumenty Kościoła - Encykliki - Jan Paweł II

VERITATIS SPLENDOR

Ciąg dalszy encykliki

II. SUMIENIE A PRAWDA

Sanktuarium człowieka
 
54. Więź między wolnością człowieka a prawem Bożym ma swą żywą siedzibę w ?sercu? osoby, czyli w jej sumieniu. ?W głębi sumienia - pisze Sobór Watykański II - człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony (por. Rz 2,14-16)?101.
Dlatego sposób, w jaki pojmuje się relację między wolnością a prawem, jest ściśle związany z koncepcją sumienia. W tym znaczeniu wspomniane wyżej nurty kulturowe, które przeciwstawiają, a także wprowadzają rozdział między wolnością a prawem i otaczają bałwochwalczym kultem wolność, prowadzą do ?kreatywnej? interpretacji sumienia, koncepcji oddalającej się od tradycyjnego stanowiska Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego.
 
55. Według opinii niektórych teologów rola sumienia została sprowadzona, przynajmniej w pewnym okresie przeszłości, jedynie do stosowania ogólnych norm moralnych w konkretnych sytuacjach ludzkiego życia. Jednakże normy te - twierdzą owi teologowie - nie są w stanie ogarnąć i uwzględnić całej niepowtarzalnej specyfiki wszystkich konkretnych czynów ludzkich; mogą co prawda dopomóc w pewnej mierze w poprawnej ocenie danej sytuacji, nie mogą jednak zastąpić człowieka w podjęciu osobistej decyzji o tym, jak powinien postąpić w konkretnych przypadkach. Co więcej, opisana powyżej krytyka tradycyjnej koncepcji natury ludzkiej i jej znaczenia w życiu moralnym skłania niektórych autorów ku poglądowi, że normy te stanowią nie tyle obiektywne i wiążące kryteria sądu sumienia, ile raczej tworzą ogólną perspektywę, która w pewnym przybliżeniu wskazuje człowiekowi, jak powinien uporządkować swoje życie osobiste i społeczne. Autorzy ci zwracają także uwagę na złożoność zjawiska sumienia: jest ono głęboko powiązane z całą sferą psychiki i uczuć oraz podlega wielorakim wpływom środowiska społecznego i kulturowego człowieka. Z drugiej strony, z naciskiem podkreśla się wartość sumienia, które sam Sobór nazwał ?sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa?102. Głos ten - twierdzi się - skłania człowieka nie tyle do skrupulatnego przestrzegania uniwersalnych norm, ile do twórczego i odpowiedzialnego podjęcia zadań osobistych, które Bóg jemu powierza.
Pragnąc uwypuklić ?kreatywny? charakter sumienia, niektórzy autorzy określają jego akty już nie mianem ?sądów?, ale ?decyzji?: tylko poprzez ?autonomiczne? podejmowanie tych decyzji człowiek może według nich osiągnąć moralną dojrzałość. Nie brak także zwolenników poglądu, iż przeszkodę dla tego procesu dojrzewania stanowi nazbyt kategoryczne stanowisko, jakie w wielu kwestiach moralnych zajmuje Magisterium Kościoła, którego wypowiedzi jakoby wywołują u wiernych niepotrzebne konflikty sumienia.
 
56. Aby uzasadnić te poglądy, niektórzy proponują przyjęcie swego rodzaju podwójnego statusu prawdy moralnej. Obok płaszczyzny doktrynalnej i abstrakcyjnej należałoby uznać odrębność pewnego ujęcia egzystencjalnego, bardziej konkretnego. Ujęcie to, uwzględniające okoliczności i sytuację, mogłoby dostarczać uzasadnień dla wyjątków od reguły ogólnej i tym samym pozwalać w praktyce na dokonywanie z czystym sumieniem czynów, które prawo moralne uznaje za wewnętrznie złe. W ten sposób wprowadza się w niektórych przypadkach rozdział lub nawet opozycję między doktryną wyrażoną przez nakaz o znaczeniu ogólnym a normą indywidualnego sumienia, które w praktyce miałoby stanowić ostateczną instancję orzekającą o dobru i złu. Na tej podstawie próbuje się uzasadnić tak zwane rozwiązania ?pastoralne?, sprzeczne z nauczaniem Magisterium i usprawiedliwić ?twórczą? hermeneutykę, według której poszczególna norma negatywna bynajmniej nie we wszystkich przypadkach jest wiążąca dla sumienia.
Trudno nie zauważyć, że tezy te podważają samą tożsamość sumienia w jego relacji do wolności człowieka i prawa Bożego. Tylko przedstawione wcześniej wyjaśnienia na temat więzi między wolnością a prawem, opartej na prawdzie, umożliwiają właściwą ocenę tej ?kreatywnej? koncepcji sumienia.
 
Osąd sumienia
 
57. Ten sam fragment Listu do Rzymian, który pozwolił nam uchwycić istotę prawa naturalnego, ukazuje także biblijny sens sumienia, zwłaszcza w jego specyficznym związku z prawem: ?gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające? (Rz 2,14-15).
Według słów św. Pawła sumienie w pewnym sensie stawia człowieka wobec prawa, samo stając się ?świadkiem? w jego sprawie: świadkiem jego wierności lub niewierności prawu, to znaczy jego istotnej prawości lub niegodziwości moralnej. Sumienie jest świadkiem jedynym: to, co dokonuje się we wnętrzu osoby, jest zasłonięte przed oczyma jakiegokolwiek zewnętrznego obserwatora. Sumienie składa swoje świadectwo wyłącznie wobec samej osoby. Z kolei tylko ona sama zna własną odpowiedź na głos sumienia.
 
58. Nie sposób przecenić znaczenia tego wewnętrznego dialogu człowieka z samym sobą. W rzeczywistości jednak jest to dialog człowieka z Bogiem, Twórcą prawa, pierwszym Wzorem i ostatecznym Celem człowieka. ?Sumienie - pisze św. Bonawentura - jest jakby Bożym zwiastunem i posłańcem, tak że nie głosi nakazów własnych, ale nakazy pochodzące od Boga, na sposób herolda, który ogłasza królewskie rozporządzenia. Dlatego właśnie sumienie ma moc wiążącą?103.
Można zatem powiedzieć, że sumienie jest świadectwem o prawości lub niegodziwości człowieka składanym samemu człowiekowi, ale zarazem a nawet przede wszystkim - jest świadectwem samego Boga, którego głos i sąd przenikają wnętrze człowieka aż do tajników jego duszy, przywołując go fortiter et suaviter do posłuszeństwa: ?Sumienie nie zamyka człowieka w niedostępnej i nieprzeniknionej samotności, ale otwiera go na wołanie, na głos Boga. W tym właśnie i w niczym innym kryje się tajemnica i godność sumienia, że jest ono miejscem, świętą przestrzenią, w której Bóg przemawia do człowieka?104.
 
59. Św. Paweł nie ogranicza się do stwierdzenia, że sumienie jest ?świadkiem?, ale ukazuje także, w jaki sposób spełnia ono tę funkcję Mówi mianowicie o ?myślach?, które oskarżają lub uuniewinn1miają pogan w zależności od ich postępowania (por. Rz 2,15). Słowo ?myśli ' zwraca uwagę na rzeczywisty charakter sumienia jako instancji moralnego osądu człowieka i jego czynów: jest to osąd uniewinniający albo potępiający w zależności od tego, czy czyny człowieka są zgodne, czy niezgodne z prawem Bożym zapisanym w jego sercu. Właśnie o sądzie nad czynami, a jednocześnie o ich sprawcy, oraz o czasie, w którym sąd ten ostatecznie się dokona, mówi apostoł Paweł w cytowanym tekście: ?[Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii ' (Rz 2,16).
Osąd sumienia jest osądem praktycznym, to znaczy sądem, który wskazuje człowiekowi, co powinien czynić lub czego unikać, albo że ocenia czyn już przezeń dokonany. Jest osądem konkretnej sytuacji opartym na racjonalnym przeświadczeniu, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła. Ta pierwsza zasada rozumu praktycznego należy do prawa naturalnego, stanowiąc wręcz jego fundament, wyraża bowiem owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka. Podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku, dzięki czemu prawo staje się dla człowieka wewnętrzną regułą, wezwaniem do czynienia dobra w konkretnej sytuacji. Sumienie formułuje zatem obowiązek moralny w świetle prawa naturalnego: jest to obowiązek czynienia tego, co człowiek poprzez akt sumienia poznaje jako dobro powierzone mu tu i teraz. Charakter uniwersalny prawa i powinności nie zostaje zniesiony, ale raczej potwierdzony przez fakt, że rozum określa ich zastosowanie w konkretnej sytuacji. Osąd sumienia jest ?ostateczną? instancją, która orzeka o zgodności konkretnego zachowania z prawem; formułuje on normę bezpośrednią moralności dobrowolnego aktu, a tym samym dokonuje ?zastosowania prawa obiektywnego do konkretnego przypadku?105.
 
60. Podobnie jak samo prawo naturalne i każda wiedza praktyczna, także sąd sumienia ma charakter imperatywny: człowiek powinien działać zgodnie z nim. Jeżeli działa wbrew temu sądowi albo jeśli popełnia określony czyn nie będąc pewnym, czy jest on słuszny i dobry, zostaje potępiony przez własne sumienie, stanowiące bezpośrednią normę osobistej moralności. Godność tej rozumowej instancji oraz autorytet jej głosu i osądów wypływają z prawdy o moralnym dobru i złu, w którą sumienie ma się wsłuchiwać i ją wyrażać. Prawdę tę wskazuje ?prawo Boże?, uniwersalna i obiektywna norma moralności. Sąd sumienia nie ustanawia prawa, ale poświadcza autorytet prawa naturalnego i praktycznego rozumu w odniesieniu do najwyższego dobra, które pociąga człowieka, tak że przyjmuje on jego przykazania: ?Sumienie nie jest więc autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami, leżącymi u podstaw ludzkiego postępowania?106.
 
61. Prawda o dobru moralnym, wyrażona w prawie rozumu, jest w praktyce i w konkretnej sytuacji rozpoznawana przez osąd sumienia, co prowadzi do przyjęcia odpowiedzialności za dokonane dobro lub popełnione zło: jeśli człowiek dopuszcza się zła, prawidłowy osąd sumienia trwa w nim jako świadek uniwersalnej prawdy o dobru, a zarazem uświadamia mu1 zło dokonanego przezeń wyboru. Ale wyrok sumienia pozostaje w człowieku także jako rękojmia nadziei i miłosierdzia: podczas gdy stwierdza, że popełnił zło, zarazem przypomina, iż powinien prosić o przebaczenie, czynić dobro i z pomocą łaski Bożej nieustannie ćwiczyć się w cnocie.
Tak więc praktyczny osąd sumienia, który nakłada na człowieka powinność dokonania określonego czynu, ujawnia więź łączącą wolność z prawdą. Właśnie dlatego sumienie wyraża się poprzez akty ?sądu?, odzwierciedlające prawdę o dobru, a nie poprzez arbitralne ?decyzje?. Zaś miarą dojrzałości i odpowiedzialności tych sądów - a ostatecznie samego człowieka jako ich podmiotu - nie jest wyzwolenie sumienia od obiektywnej prawdy, prowadzące do rzekomej autonomii jego decyzji, ale przeciwnie - intensywne poszukiwanie prawdy oraz kierowanie się nią w działaniu.
 
Poszukiwanie prawdy i dobra
 
62. Sumienie, jako osąd czynu, nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędu. ?Często (...) zdarza się - pisze Sobór - że sumienie błądzi na skutek niepokonalnej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godności. Nie można jednak tego powiedzieć w przypadku, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu?107. W tych zwięzłych słowach Sobór zawarł syntezę doktryny o błędnym sumieniu, wypracowanej przez Kościół w ciągu wieków.
Nie ulega wątpliwości, że aby mieć ?dobre sumienie? (1 Tm 1, 5), człowiek musi szukać prawdy i według niej sądzić. Jak powiada apostoł Paweł, sumienie powinno być oświecone przez Ducha Świętego (por. Rz 9,1) i ?czyste? (por. 2 Tm 1, 3), nie powinno podstępnie fałszować słowa Bożego lecz ukazywać prawdę (por. 2 Kor 4, 2). Z drugiej strony tenże Apostoł upomina chrześcijan słowami: ?Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe ' (Rz 12, 2).
Tym napomnieniem Paweł pobudza nas do czujności i przestrzega, że w osądach naszego sumienia kryje się zawsze niebezpieczeństwo błędu. Sumienie nie jest sędzią nieomylnym: może zbłądzić. Błąd sumienia bywa skutkiem niewiedzy niepokonalnej, to znaczy takiej, której sam podmiot nie jest świadom i od której nie może się o własnych siłach uwolnić.
W przypadku, gdy ta niepokonalna niewiedza nie jest zawiniona, sumienie - jak przypomina Sobór - nie traci swej godności, ponieważ nawet gdy kieruje naszym postępowaniem w sposób faktycznie niezgodny z obiektywnym porządkiem moralnym, nie przestaje przemawiać w imieniu owej prawdy o dobru, której człowiek ma szczerze poszukiwać.
 
63. Jednakże źródłem godności sumienia jest zawsze prawda: w przypadku sumienia prawego mamy do czynienia z przyjętą przez człowieka prawdą obiektywną, natomiast w przypadku sumienia błędnego - z tym, co człowiek subiektywnie uważa mylnie za prawdę. Nie wolno jednak nigdy mylić błędnego ?subiektywnego? mniemania o dobru moralnym z prawdą ?obiektywną?, ukazaną rozumowi człowieka jako droga do jego celu, ani też twierdzić, że czyn dokonany pod wpływem prawego sumienia ma taką samą wartość jak czyn, który człowiek popełnia, idąc za osądem sumienia błędnego108. Zło dokonane z powodu niepokonalnej niewiedzy lub niezawinionego błędu sumienia może nie obciążać człowieka, który się go dopuścił, ale także w tym przypadku nie przestaje być złem, nieporządkiem w stosunku do prawdy o dobru. Co więcej, dobro nie rozpoznane nie przyczynia się do wzrostu moralnego osoby, która je czyni, gdyż jej nie doskonali i nie pomaga jej zwrócić się ku najwyższemu dobru. Tak więc, zanim znajdziemy łatwe usprawiedliwienie, zasłaniając się własnym sumieniem, powinniśmy rozważyć słowa Psalmu: ?kto jednak dostrzega swoje błędy? Oczyść mnie od tych, które są skryte przede mną? (Ps 19 [18],13). Istnieją winy, których nie dostrzegamy, ale które mimo to nie przestają nimi być, ponieważ to my nie chcieliśmy dotrzeć do światła (por. J 9, 39-41).
Sumienie jako ostateczna instancja osądzająca konkretny czyn sprzeniewierza się swojej godności, gdy jest błędne z winy człowieka, to znaczy ?gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu?109. Na to właśnie niebezpieczeństwo zniekształceń sumienia, zwraca uwagę Jezus, gdy napomina: ?Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle. Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie, jest ciemnością, jakże wielka to ciemność!? (Mt 6, 22-23).
 
64. W przytoczonych wyżej słowach Jezusa znajdujemy także wezwanie do formacji sumienia, tak by stało się ono przedmiotem nieustannego nawracania ku prawdzie i dobru. Analogiczny sens ma zachęta Apostoła, by nie brać wzoru z tego świata, lecz przemieniać się przez odnawianie umysłu (por. Rz 12, 2). W rzeczywistości to właśnie ?serce? nawrócone kun Bogu i ku miłości dobra jest źródłem prawdziwych osądów sumienia. Istotnie, aby umieć ?rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe? (Rz 12, 2), ogólna znajomość prawa Bożego jest konieczna ale nie wystarczająca: niezbędna jest swego rodzaju współmierność (connaturalitas) człowieka z prawdziwym dobrem110. Ta ?connaturalitas? jest zakorzeniona w cnotach samego człowieka i dzięki nim się rozwija: w roztropności i innych cnotach kardynalnych, a przede wszystkim w teologalnych cnotach wiary, nadziei i miłości. Taki jest sens słów Jezusa: ?Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła? (J 3, 21).
W kształtowaniu sumienia bardzo pomaga chrześcijanom Kościół i jego Magisterium, o czym tak pisze Sobór: ?Chrześcijanie zaś w kształtowaniu swego sumienia powinni pilnie baczyć na świętą i pewną naukę Kościoła. Z woli bowiem Chrystusa Kościół katolicki jest nauczycielem prawdy i ciąży na nim obowiązek, aby głosił i autentycznie nauczał Prawdy, którą jest Chrystus, a zarazem powagą swoją wyjaśniał i potwierdzał zasady porządku moralnego, wynikające z samej natury ludzkiej?111. Tak więc władza Kościoła, gdy wypowiada się w kwestiach moralnych, nie narusza w żaden sposób wolności sumienia chrześcijan: nie tylko dlatego, że wolność sumienia nie jest nigdy wolnością ?od? prawdy, ale zawsze i wyłącznie ?w? prawdzie, lecz także dlatego, iż Magisterium nie wprowadza do chrześcijańskiego sumienia prawd mu obcych, a tylko objawia prawdy, które sumienie powinno już znać i rozwijać je, wychodząc od pierwotnego aktu wiary. Kościół pragnie jedynie służyć sumieniu, pomagać mu, aby nie poruszał nim każdy powiew nauki na skutek oszustwa ze strony ludzi (por. Ef 4,14) i aby nie odchodziło ono od prawdy o dobru człowieka, ale by zwłaszcza w sprawach trudniejszych - mogło pewną drogą dojść do prawdy i w niej trwać.

III. WYBÓR PODSTAWOWY I KONKRETNE POSTĘPOWANIE

?Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału? (Ga s,13)
 
65. Żywe zainteresowanie, jakie otacza dzisiaj problematykę wolności, skłania wielu przedstawicieli nauk humanistycznych i teologicznych do podjęcia bardziej wnikliwej analizy ich natury i ich dynamizmów. Słusznie podkreśla się, że wolność nie polega jedynie na wyborze takiego czy innego działania; dokonując wyboru, człowiek decyduje zarazem o sobie samym, opowiada się swoim życiem za Dobrem lub przeciw niemu, za lub przeciw Prawdzie i ostatecznie za lub przeciw Bogu. Słusznie zwraca się uwagę na szczególne znaczenie pewnych wyborów, nadających ?kształt? całemu życiu moralnemu człowieka i wyznaczających swoistą przestrzeń, wewnątrz której może on na co dzień podejmować i realizować także inne konkretne wybory.
Niektórzy autorzy proponują jednak daleko bardziej radykalną rewizję poglądów na zależność między osobą a jej czynami. Mówią oni o ?wolności fundamentalnej?, głębszej i różnej od wolności wyboru; twierdzą, że jeśli nie bierze się jej pod uwagę, nie można zrozumieć ani prawidłowo ocenić ludzkich czynów. Według tychże autorów należałoby przyjąć, że kluczową rolę w życiu moralnym odgrywa ?opcja fundamentalna? podjęta na gruncie owej fundamentalnej wolności, mocą której osoba decyduje całościowo o sobie samej nie poprzez treściowo określony, świadomy i przemyślany wybór, ale w sposób ?transcendentalny? i ?atematyczny?. Konkretne czyńmy, których źródłem jest owa opcja, stanowią według tej koncepcji jedynie cząstkowe i nigdy nie rozstrzygające próby wyrażenia jej, są wyłącznie jej ?znakami? lub przejawami. Bezpośrednim przedmiotem tych czynów - twierdzi się - nie jest Dobro absolutne (w stosunku do którego miałaby zajmować stanowisko wolność osoby na płaszczyźnie transcendentalnej), ale dobra konkretne (zwane także ?kategorialnymi?). Otóż w opinii niektórych teologów żadne z tych dóbr, z samej swej natury cząstkowych, nie jest w stanie zdeterminować ukierunkowania wolności człowieka jako osoby pojętej jako całość, chociaż tylko przez ich urzeczywistnienie lub odrzucenie człowiek może wyrażać swoją opcję fundamentalną.
W konsekwencji zostaje wprowadzone rozróżnienie pomiędzy opcją fundamentalną a świadomymi aktami wyboru dotyczącymi konkretnego postępowania - rozróżnienie, które u części autorów prowadzi do całkowitego rozdziału tych dwóch sfer ludzkiej wolności, jako że twierdzą oni wyraźnie, iż o ?dobru? i ?złu? moralnym można mówić jedynie w wymiarze transcendentalnym, właściwym dla opcji fundamentalnej, natomiast decyzje o konkretnych działaniach ?wewnątrz światowych?, to znaczy takich, poprzez które człowiek zwraca się ku samemu sobie, ku innym i do świata rzeczy, określają jako ?słuszne? lub ?niesłuszne?. W ten sposób wewnątrz rzeczywistości ludzkiego działania zarysowuje się jakby podział na dwie płaszczyzny moralności: na porządek dobra i zła, zależny od woli, oraz sferę konkretnych czynów, które oceniane są jako moralnie słuszne lub niesłuszne wyłącznie na podstawie technicznego obliczenia proporcji między dobrem i złem ?przed-moralnym? lub ?fizycznym?, które jest rzeczywistym następstwem czynu. Podział ten sięga tak daleko, że konkretne działanie, nawet będące skutkiem wolnej decyzji, rozpatruje się jako proces czysto fizyczny, n1e zaś w kategoriach właściwych dla czynu ludzkiego. Skutkiem takiego ujęcia jest ograniczenie moralnej oceny osoby w oparciu o dokonaną przez nią opcję fundamentalną, wyłączając z tej oceny, całkowicie lub częściowo, poszczególne czyny i konkretne zachowania.
 
66. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijańska doktryna moralna, w samych swych źródłach biblijnych, potwierdza szczególne znaczenie wyboru podstawowego, który określa jakość życia moralnego i skłania wolność do przyjęcia radykalnych zobowiązań wobec Boga. jest to wybór wiary, posłuszeństwa wierze (por. Rz 16, 26), ?poprzez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując ?pełną uległość rozumu i woli?112. Ta wiara, która ?działa przez miłość? (Ga 5, 6), wypływa z głębi człowieka, z jego ?serca? (por. Rz 10,10) i stamtąd ma owocować czynami (por. Mt 12, 33-35; Łk 6, 43-45; Rz 8, 5-8; Ga 5, 22). W Dekalogu różne przykazania rozpoczynają się od fundamentalnej formuły: ?Ja jestem Pan, twój Bóg? (Wj 20, 2), która podkreślając pierwotny sens licznych i zróżnicowanych przepisów szczegółowych nadaje moralności Przymierza charakter uniwersalności, jedności i głębi. Podstawowy wybór Izraela dotyczy zatem fundamentalnego przykazania (por. Joz 24, 14-25; Wj 19, 3-8; Mi 6, 8). Także nad moralnością Nowego Przymierza dominuje fundamentalne wezwanie Jezusa do ?pójścia? za Nim, czego przykładem są Jego słowa skierowane do młodzieńca: ?Jeśli chcesz być doskonały, (...) przyjdź i chodź za Mną!? (Mt 19, 21); na to wezwanie uczeń odpowiada radykalną decyzją i wyborem. Ewangeliczne przypowieści o skarbie i o drogocennej perle, dla której człowiek sprzedaje wszystko, co posiada, ukazują wymownie i przekonywująco, jak radykalnego i bezwarunkowego wyboru domaga się od niego Królestwo Boże. Radykalizm decyzji o pójściu za Chrystusem wspaniale wyrażają Jego własne słowa: ?kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je? (Mk 8, 35).
Jezusowe wezwanie: ?przyjdź i chodź za Mną? jest największym wywyższeniem ludzkiej wolności, a zarazem poświadcza prawdziwość i moc wiążącą aktów wiary i decyzji, które można określić mianem opcji fundamentalnej. Podobne wywyższenie wolności znajdujemy w słowach św. Pawła: ?Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności? (Ga 5, 13). Ale Apostoł natychmiast dodaje poważną przestrogę: ?Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału? (Ga 5,13). W tej przestrodze słychać echo jego wcześniejszych słów: ?Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli? (Ga 5, 1). Apostoł Paweł wzywa nas do czujności: wolności zawsze zagraża niewola. Tak właśnie dzieje się w przypadku aktu wiary pojętego jako opcja fundamentalna, który - w myśl omówionych wyżej tendencji - zostaje oderwany od wyboru określonych czynów.
 
67. Tendencje te są sprzeczne z nauczaniem samego Pisma Świętego, według którego opcja fundamentalna to prawdziwy i autentyczny wybór wolności, ściśle powiązany z określonymi czynami. Poprzez wybór podstawowy człowiek może nadać kierunek własnemu życiu i z pomocą łaski Bożej dążyć do swego celu, idąc za Bożym powołaniem. Ta możność jednak urzeczywistnia się w aktach wyboru określonych czynów, poprzez które człowiek świadomie kształtuje swoje życie zgodnie z wolą, mądrością i prawem Bożym. Trzeba zatem stwierdzić, że tak zwana opcja fundamentalna, o ile jest czymś różnym od jakiejś nieokreślonej intencji, nie ujętej jeszcze w formę zobowiązującą dla wolności, urzeczywistnia się zawsze poprzez świadome i wolne decyzje. Właśnie dlatego ta opcja zostaje odwołana wówczas, gdy człowiek wykorzystuje swą wolność, by dokonywać świadomych wyborów sprzecznych z nią, a dotyczących poważnej materii moralnej.
Oderwanie opcji fundamentalnej od treściowo określonych czynów jest równoznaczne z zaprzeczeniem istotnej niepodzielności, czyli osobowej jedności podmiotu moralnego, obejmującej jego ciało i duszę. Koncepcja opcji fundamentalnej, która nie uwzględnia bezpośrednio możliwości, jakie wybór ten otwiera ani określonych konsekwencji, które go wyrażają, nie oddaje prawdy o rozumnej celowości wpisanej w naturę działania człowieka oraz każdej z jego świadomych decyzji. W rzeczywistości o moralnym znaczeniu ludzkich czynów nie decyduje jedynie intencja, ogólne nastawienie czy opcja fundamentalna, rozumiana jako intencja, która nie ma ściśle określonej i zobowiązującej treści lub której nie towarzyszy realny wysiłek wypełniania różnych powinności życia moralnego. Nie można wydawać ocen moralnych, jeśli nie bierze się pod uwagę zgodności lub niezgodności świadomego wyboru określonego czynu z godnością i integralnym powołaniem osoby ludzkiej. Każda decyzja oznacza zawsze, że świadoma wola zajmuje stanowisko wobec różnych postaci dobra i zła, oznaczonych przez prawo naturalne jako dobro, którego należy poszukiwać lub zło, którego należy unikać.
W przypadku pozytywnych nakazów moralnych trzeba przede wszystkim roztropnie ocenić, czy rzeczywiście znajdują one zastosowanie w określonej sytuacji, zastanawiając się na przykład, czy nie istnieją jakieś inne, być może ważniejsze lub pilniejsze powinności. Ale przykazania moralne negatywne, to znaczy zakazujące pewnych czynów i zachowań jako z natury złych, nie dopuszczają żadnych uprawnionych wyjątków; nie pozostawiają żadnej możliwości - która byłaby do przyjęcia moralnego punktu widzenia - dla ?tworzenia? norm z nimi sprzecznych. Gdy w konkretnym wypadku zostanie rozpoznany rodzaj moralny czynu zakazanego przez uniwersalną zasadę, to jedynie aktem moralnie dobrym jest posłuszeństwo prawu moralnemu i powstrzymanie się od tego, czego ono zakazuje.
 
68. Trzeba tu jeszcze dodać bardzo ważną uwagę pastoralną. Zgodnie z logiką przytoczonych wyżej poglądów człowiek mógłby - mocą opcji fundamentalnej - dochowywać wierności Bogu niezależnie od tego, czy niektóre jego akty wyboru i czyny byłyby zgodne ze szczegółowymi normami i przepisami moralnymi. Na skutek pierwotnej opcji na rzecz miłości, człowiek miałby pozostawać moralnie dobrym, trwać w łasce Bożej i osiągnąć własne zbawienie, nawet gdyby poprzez niektóre swoje czyny sprzeciwiał się świadomie i w rzeczy ważnej przykazaniom Bożym przedstawionym na nowo przez Kościół.
W rzeczywistości człowiek nie idzie na zatracenie tylko na skutek niewierności wobec tej opcji fundamentalnej, poprzez którą ?z własnej woli cały powierza się Bogu?113. Za każdym razem, gdy świadomie popełnia grzech śmiertelny, obraża Boga, który nadał mu prawo i tym samym staje się winnym wobec całego prawa (por. Jk 2, 8-11); choć zachowuje wiarę, traci ?łaskę uświęcającą?, ?miłość?, i ?szczęśliwość wieczną?114. ?Raz otrzymaną łaskę usprawiedliwienia - naucza Sobór Trydencki - można utracić nie tylko na skutek niewierności, która prowadzi aż do utraty wiary, ale także przez jakikolwiek inny grzech śmiertelny?115.
 
Grzech śmiertelny i powszedni
 
69. Jak zauważyliśmy, rozważania na temat opcji fundamentalnej skłoniły niektórych teologów do poddania głębokiej rewizji także tradycyjnego rozróżnienia grzechów na śmiertelne i powszednie. Podkreślają oni, że do sprzeciwu wobec prawa Bożego, który powoduje utratę łaski uświęcającej, a w przypadku śmierci w tym grzesznym stanie - wieczne potępienie, może doprowadzić jedynie akt ogarniający osobę pojętą jako całość, a więc akt opcji fundamentalnej Według tych teologów grzechem śmiertelnym, oddzielającym człowieka od Boga, może być jedynie odrzucenie Boga, dokonane na takim poziomie wolności, którego nie sposób utożsamiać z aktem wyboru ani osiągnąć w drodze świadomej refleksji. W tym sensie - dodają - trudno jest przyjąć, przynajmniej z psychologicznego punktu widzenia, że chrześcijanin, który pragnie zachować jedność z Jezusem Chrystusem i Jego Kościołem, mógłby popełniać grzechy śmiertelne tak łatwo i tak często, jak na to zdaje się wskazywać sama ?materia? jego czynów. Równie trudno przyjąć tezę, że człowiek jest zdolny w krótkim odstępie czasu zerwać całkowicie więź komunii z Bogiem i nawrócić się do Niego przez szczerą pokutę. Prowadzi to do wniosku, że mierząc ciężkość grzechu należy kierować się raczej stopniem zaangażowania wolności osoby, która dany czyn popełnia, niż samą materią tego czynu.
 
70. Posynodalna Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia potwierdziła wagę i niezmienną aktualność rozróżnienia grzechów na śmiertelne i powszednie, zgodnie z Tradycją Kościoła. Synod Biskupów obradujący w 1983 r., którego owocem była ta Adhortacja, ?nie tylko powtórzył to, co stwierdził i ogłosił Sobór Trydencki o istnieniu i naturze grzechów śmiertelnych i powszednich, ale pragnął przypomnieć, że grzechem śmiertelnym jest ten, który dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony z pełną świadomością i całkowitą zgodą?116.
Wypowiedź Soboru Trydenckiego nie tylko zwraca uwagę na ?poważną materię? grzechu śmiertelnego, ale przypomina też, że jego koniecznym warunkiem jest ?pełna świadomość i całkowita zgoda?. Zresztą zarówno teologia moralna, jak praktyka duszpasterska dobrze znają przypadki, w których czyn poważny ze względu na swoją materię nie stanowi grzechu śmiertelnego z powodu braku pełnej świadomości lub całkowitej zgody osoby, która go dokonuje. Z drugiej strony jednak ?powinno się unikać sprowadzania grzechu śmiertelnego do aktu ?opcji fundamentalnej,? - jak się dzisiaj zwykło mówić - przeciwko Bogu?, rozumiejąc przez to wyraźne i formalne wzgardzenie Bogiem i bliźnim, czy też pośrednie i nieświadome odrzucenie miłości. ?Mamy bowiem do czynienia z grzechem śmiertelnym także wtedy, gdy człowiek świadomie i dobrowolnie, dla jakiejkolwiek przyczyny, wybiera coś, co jest poważnym nieporządkiem. W rzeczy samej taki wybór już zawiera w sobie wzgardę Bożym przykazaniem, odrzucenie miłości Boga do ludzkości i całego stworzenia: człowiek sam się oddala od Boga i traci miłość. To nastawienie podstawowe może zatem ulec zasadniczej zmianie przez poszczególne akty. Niewątpliwie mogą zaistnieć sytuacje bardzo złożone i niejasne pod względem psychologicznym, które wywierają wpływ na podmiotową poczytalność grzesznika. Jednakże od rozważań ze sfery psychologii nie można przejść do budowania kategorii teologicznej, jaką jest właśnie ?opcja fundamentalna? rozumiana w taki sposób, że przedmiotowo zmienia lub podaje w wątpliwość tradycyjne pojęcie grzechu śmiertelnego?117.
Tak więc rozdział pomiędzy opcją fundamentalną a świadomymi wyborami poszczególnych czynów - nie uporządkowanych ze swej natury lub ze względu na okoliczności - które niekoniecznie ją podważają, oznacza odrzucenie katolickiej nauki o grzechu śmiertelnym: ?Wraz z całą Tradycją Kościoła nazywamy grzechem śmiertelnym ten akt, którym człowiek dobrowolnie i świadomie odrzuca Boga, Jego prawo, ofiarowane człowiekowi przez Boga przymierze miłości, gdyż woli zwrócić się do siebie samego, do jakiejś rzeczywistości stworzonej i skończonej, do czegoś przeciwnego woli Bożej (conversio ad creaturam). Może stać się to w sposób bezpośredni i formalny, jak w grzechach bałwochwalstwa, odstępstwa, ateizmu lub w sposób równoważny, jak we wszelkim nieposłuszeństwie przykazaniom Bożym w materii ciężkiej?118.

IV. AKT MORALNY

Teologia i teologizm
 
71. Relacja między ludzką wolnością a prawem Bożym, której żywą siedzibą, ukrytą we wnętrzu osoby, jest sumienie, ujawnia się i urzeczywistnia w ludzkich czynach Właśnie poprzez swoje czyny człowiek doskonali się jako człowiek powołany do tego, żeby z własnej woli poszukiwał swego Stwórcy i by trwając przy Nim dochodził w sposób wolny i pełny do błogosławionej doskonałości119.
Czyny ludzkie są aktami moralnymi, bo to one wyrażają i stanowią, czy człowiek, który ich dokonuje, jest dobry, czy zły120. Nie tylko prowadzą do zmiany stanu rzeczy zewnętrznych wobec człowieka, ale jako następstwo świadomych decyzji kwalifikują moralnie osobę, która je podjęła i określają jej wewnętrzne duchowe oblicze. Przekonująco mówi o tym św. Grzegorz z Nyssy: ?Wszystkie istoty podlegające wzrastaniu nie pozostają na zawsze takie same, ale przechodzą wciąż z jednego stanu do innego, poddane nieustannej przemianie na lepsze lub na gorsze (...). Otóż podlegać przemianie znaczy rodzić się wciąż na nowo (...). Tu jednak narodziny nie są następstwem działania zewnętrznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...). Są skutkiem wolnego wyboru, tak że w pewien sposób to my sami jesteśmy własnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie kształt, jakiego pragniemy?121.
 
72. O moralnej jakości czynów stanowi relacja między wolnością człowieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum człowieka (i dlatego stanowi ?prawo naturalne?), jak i - w sposób integralny i doskonały - poprzez nadprzyrodzone Objawienie Boże (i stąd nazwa ?prawo Boże?). Działanie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka i tym samym wyrażają dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu: najwyższemu dobru, w którym człowiek znajduje pełne i doskonałe szczęście. Pierwsze pytanie zadane przez młodzieńca Jezusowi: ?co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?? (Mt 19,16) zwraca od razu uwagę na istotną więź między moralną wartością czynu a ostatecznym celem człowieka. Jezus w swojej odpowiedzi potwierdza to przeświadczenie rozmówcy: spełnianie dobrych czynów, nakazanych przez Tego, który ?jeden tylko jest Dobry?, stanowi niezbędny warunek wiecznej szczęśliwości i drogę do niej: ?jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania? (Mt 19, 17). Odpowiedź Jezusa i odwołanie się do przykazań oznacza też, że drogą do celu jest przestrzeganie Bożych praw, które chronią dobro człowieka. Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia.
Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum - oto na czym polega moralność. Nie można zatem uznać ludzkiego działania za moralnie dobre jedynie na tej podstawie, że prowadzi ono do osiągnięcia takiego czy innego celu, albo tylko dlatego, że intencja podmiotu jest dobra122. Działanie jest moralnie dobre, gdy poświadcza i wyraża dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi oraz zgodność konkretnego działania z dobrem człowieka, rozpoznanym w jego prawdzie przez rozum. jeśli ten przedmiot działania nie współbrzmi z prawdziwym dobrem osoby, to wybór takiego działania sprawia, że nasza wola i my sami stajemy się moralnie źli, to znaczy, że sprzeciwiamy się naszemu ostatecznemu celowi i najwyższemu dobru - czyli samemu Bogu.
 
73. Dzięki Bożemu Objawieniu i dzięki wierze chrześcijanin poznaje ?nowość?, jaką odznacza się moralność jego czynów: mają one wyrażać jego wierność - lub niewierność - wobec tej godności i powołania, które zostały mu dane przez łaskę: w Jezusie Chrystusie i w jego Duchu chrześcijanin jest ?nowym stworzeniem?, synem Bożym, a poprzez swoje czyny objawia swe podobieństwo lub niepodobieństwo do obrazu Syna - pierworodnego między wielu braćmi (por. Rz 8, 29), okazuje w życiu wierność lub niewierność darowi Ducha Świętego i otwiera się lub zamyka na życie wieczne, na komunię wizji uszczęśliwiającej, miłości i szczęśliwości z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym123. Chrystus ?kształtuje nas na swój obraz - pisze św. Cyryl Aleksandryjski - tak że rysy Jego Boskiej natury jaśnieją w nas poprzez świętość i sprawiedliwość, przez życie dobre i cnotliwe (...). Piękno tego obrazu promieniuje w nas, którzy jesteśmy w Chrystusie, gdy przez nasze czyny okazujemy się dobrymi ludźmi?124.
W tym sensie życie moralne ma charakter głęboko ?teologiczny?, ponieważ polega na świadomym przyporządkowaniu ludzkich czynów Bogu najwyższemu dobru i ostatecznemu celowi (telos) człowieka. Świadectwo tego znajdujemy raz jeszcze w pytaniu, jakie młodzieniec stawia Jezusowi: ?co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne??. Ale to przyporządkowanie czynów ostatecznemu celowi to nie wymiar subiektywny, zależny wyłącznie od intencji Zakłada ono, że czyny te same w sobie mogą zostać przyporządkowane owemu celowi dzięki swej zgodności z autentycznym dobrem moralnym człowieka, chronionym przez przykazania. O tym właśnie przypomina sam Jezus w odpowiedzi udzielonej młodzieńcowi: ?jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania? (Mt 19,17).
Rzecz jasna, musi to być przyporządkowanie rozumne i wolne, świadome i rozmyślne, na mocy którego człowiek jest ?odpowiedzialny? za swoje czyny i podlega sądowi Boga, sędziego sprawiedliwego i dobrego, który za dobro wynagradza, a za zło karze, jak nam przypomina apostoł Paweł: ?Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre? (2 Kor 5,10).
 
74. Od czego jednak zależy jakość moralna wolnego działania człowieka? Co jest kryterium wolnego działania człowieka? Co jest kryterium owego przyporządkowania ludzkich czynów Bogu? Czy jest nim intencja działającego podmiotu, czy okoliczności - zwłaszcza konsekwencje - jego działania, czy też sam przedmiot działania?
Oto problem zwany tradycyjnie problemem ?źródeł moralności?. Właśnie wokół niego rozwinęły się w ostatnich dziesięcioleciach nowe lub przejęte z przeszłości - normy kulturowe i teologiczne, które wymagają wnikliwego rozeznania przez Magisterium Kościoła.
Niektóre teorie etyczne, zwane ?teologicznymi?, wysuwają na czoło zgodność ludzkich czynów z celami, do których zmierza działający podmiot i z wartościami, które on przez swe działanie chce osiągnąć. Kryteria oceny słuszności moralnej działania są formułowane w oparciu o bilans pozamoralnych czy przedmoralnych dóbr, będących następstwem działania i odpowiadających im pozamoralnych czy przedmoralnych wartości. Według niektórych, określone postępowanie miałoby być słuszne lub niesłuszne w zależności od tego, czy jest ono w stanie wytworzyć, jako swój skutek, stan rzeczy lepszy dla wszystkich osób, których dotyka: postępowanie byłoby zatem słuszne w miarę ?maksymalizowania? dobra, a ?minimalizowania? zła.
Wielu moralistów katolickich, zwolenników tego kierunku, stara się przy tym odciąć od utylitaryzmu i pragmatyzmu, oceniających moralność ludzkich czynów bez odwoływania się do prawdziwego ostatecznego celu człowieka. Słusznie uważają oni, że należy poszukiwać coraz bardziej przekonujących argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm życia moralnego. To poszukiwanie jest uprawnione i konieczne, jako że porządek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dostępny dla ludzkiego rozumu. Poszukiwanie to odpowiada też potrzebom dialogu i współpracy z niekatolikami i niewierzącymi, zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych.
 
75. Jednakże próby wypracowania tego rodzaju racjonalnej moralności, nazywanej też czasem ?moralnością autonomiczną?, prowadzą nieraz do fałszywych rozwiązań, wynikających zwłaszcza z niewłaściwego rozumienia przedmiotu działania moralnego. Niektórzy nie doceniają w sposób dostateczny znaczenia faktu, że wola jest zaangażowana w konkretne wybory, których sama dokonuje: to od nich zależy odtąd jej moralna dobroć i jej przyporządkowanie ostatecznemu celowi osoby. Inni znów czerpią inspirację z koncepcji wolności, która nie bierze pod uwagę rzeczywistych warunków jej funkcjonowania, jej obiektywnego związku z prawdą o dobru, ani też faktu, że określa się ona poprzez decyzje dotyczące konkretnych czynów. Tak więc według tych teorii - wolna wola ani nie byłaby moralnie podległa określonym powinnościom, ani też nie byłaby kształtowana przez własne akty wyboru, choć zarazem miałaby pozostawać odpowiedzialna za swoje czyny i za ich konsekwencje. ?Teologizm? ten, jako metoda odkrywania norm etycznych, bywa - według terminologii zapożyczonych od różnych nurtów myślowych - określany także mianem ?konsekwencjonalizmu? lub ?proporcjonalizmu?. Pierwszy, usiłuje formułować kryteria słuszności określonego działania analizując przewidywane skutki realizacji konkretnego wyboru. Drugi natomiast, porównując wartości i dobra osiągnięte, koncentruje się raczej na proporcji pomiędzy skutkami dobrymi i złymi, mając na względzie ?większe dobro? lub ?mniejsze zło?, którego zaistnienie jest możliwe w danej sytuacji.
Chociaż teologiczne teorie etyczne (proporcjonalizm, konsekwencjalizm) przyznają, że wartości moralne wyznaczane są przez rozum i Objawienie, to jednak nie uważają, że istnieją absolutnie zakazane sposoby postępowania, czyli takie, które w każdych okolicznościach i w każdej kulturze sprzeciwiają się tymże wartościom. Podmiot działający byłby, owszem, odpowiedzialny za realizację wartości, do których zmierza, ale byłby nim dwojako: z jednej strony wartości czy dobra wchodzące w skład ludzkiego czynu należałyby mianowicie do porządku moralnego (a to ze względu na swe odniesienie do wartości ściśle moralnych, takich jak miłość Boga, życzliwość względem bliźniego, sprawiedliwość itd.), z drugiej zaś strony należałyby do porządku przedmoralnego, zwanego także pozamoralnym lub fizycznym czy ontycznym (a to ze względu na odniesienie do korzyści i szkód, jakich doznaje zarówno osoba działająca, jak i inne osoby, dotknięte skutkami jej czynu, jak na przykład zdrowie lub okaleczenie, integralność fizyczna, życie, śmierć, utrata dóbr materialnych itd.). W świecie, w którym dobro jest jakoby zawsze zmieszane ze złem, a każdemu dobremu skutkowi towarzyszą skutki złe, moralność danego czynu oceniałoby się w sposób zróżnicowany: o jego ?dobroci? moralnej decydowałaby intencja podmiotu odnosząca się do dóbr moralnych, o jego ?słuszności? natomiast decydowałaby ocena przewidywalnych skutków i konsekwencji oraz ich wzajemna proporcja. W wyniku tego konkretne czyny można by określić jako ?słuszne? albo ?niesłuszne?, co jednak nie pozwalałoby orzec, że wola osoby, która czyny te spełnia, jest już przez to samo moralnie ?dobra? lub ?zła?. W ten sposób czyn sprzeczny z powszechną normą negatywną, nawet gdy bezpośrednio narusza dobra uważane za przedmoralne, mógłby być uznany za moralnie dopuszczalny, jeśli intencja podmiotu, ukształtowana w drodze ?odpowiedzialnej? refleksji nad dobrami zaangażowanymi w konkretne działanie, odnosiłaby się do wartości moralnej, uznanej w danej okoliczności za decydującą.
Ocena konsekwencji czynu, oparta na proporcjach między czynem a jego skutkami oraz między samymi skutkami, odnosiłaby się wyłącznie do porządku przedmoralnego. O jakości moralnej czynów, czyli o ich dobroci lub złu, miałaby decydować wyłącznie wierność osoby względem najwyższych wartości, takich jak miłość i roztropność, choć wierność ta niekoniecznie musi wykluczać wybory sprzeczne z pewnymi szczegółowo zdeterminowanymi normami moralnymi. Także w poważnej materii te ostatnie należałoby traktować jako zawsze relatywne i dopuszczające wyjątki normy operatywne.
W tej perspektywie świadome przyzwolenie na pewne czyny, według tradycyjnej moralności uznane za niegodziwe, nie musiałoby zakładać obiektywnego zła moralnego.
 
Przedmiot świadomego aktu
 
76. Teorie te mogą trafiać do przekonania dzięki swemu pokrewieństwu z naukowym sposobem myślenia, który słusznie dąży do uporządkowania różnych form aktywności technicznej i ekonomicznej na zasadzie rachunku kosztów i zysków, działania i skutków. Pragną one uwolnić człowieka od więzów moralności przymusu, woluntarystycznej i arbitralnej, która może się wydawać nieludzka.
Tego rodzaju teorie sprzeciwiają się jednak nauczaniu Kościoła, kiedy przypisują sobie zdolność usprawiedliwienia - to znaczy uznania za moralnie dobre - świadomych decyzji, które prowadzą do czynów sprzecznych z przykazaniami prawa Bożego i naturalnego.
Teorie te nie mogą powoływać się na tradycję katolickiej moralności: chociaż jest prawdą, że w tej tradycji rozwinęła się kazuistyka analizująca w niektórych konkretnych sytuacjach większe możliwości zaistnienia dobra, to jednak należy podkreślić, że dotyczyło to tylko wypadków, w których prawo było niepewne, i dlatego postępowanie takie nie podawało w wątpliwość absolutnej ważności przykazań moralnych negatywnych, obowiązujących bez wyjątku.
Wierni mają obowiązek uznawać i zachowywać szczegółowe normy moralne, ogłoszone i nauczane przez Kościół w imię Boga, Stwórcy i Pana125. Kiedy apostoł Paweł stwierdza, że przykazanie miłowania bliźniego jak siebie samego, stanowi wypełnienie całego prawa (por. Rz 13, 8-10), nie osłabia znaczenia przykazań, ale raczej je potwierdza, ukazuje bowiem ich wymogi i ich powagę. Miłość Boga i miłość bliźniego jest nieodłączna od zachowywania przykazań Przymierza odnowionego przez krew Chrystusa i przez dar Ducha Świętego. Chrześcijanie szczycą się tym, że słuchają raczej Boga niż ludzi (por. Dz 4, 19; 5, 29), co gotowi są poświadczyć nawet męczeństwem, jak to uczynili święci i święte Starego i Nowego Testamentu, którzy zasłużyli sobie na to miano, ponieważ woleli oddać życie raczej niż dokonać jakiegoś czynu sprzecznego z wiarą lub cnotą.
 
77. Aby sformułować racjonalne kryteria słusznej decyzji moralnej, omawiane tu teorie biorą pod uwagę intencje i konsekwencje ludzkiego działania. Z pewnością należy przywiązywać wielkie znaczenie zarówno do intencji - czego stanowczo żąda Jezus, przeciwstawiając się otwarcie uczonym w Piśmie i faryzeuszom, którzy tworzyli drobiazgowe przepisy odnośnie do pewnych uczynków zewnętrznych, a nie zważali na to, co dzieje się w sercem człowieka (por. Mk 7, 20-21; Mt 15,19) - jak i do następstw określonego czynu, czyli do dobra, które spełnił i zła, którego uniknął. Chodzi tu o wymóg odpowiedzialności. Jednakże sarna ocena konsekwencji, podobnie jak intencji, to za mało, by orzec o moralnej jakości konkretnego wyboru. Rozważanie dobrych i złych skutków, jakie prawdopodobnie przyniesie dane działanie, nie jest właściwą metodą, która pozwoliłaby orzec, czy wybór określonego postępowania jest ?według swego rodzaju ' lub ?sam w sobie? moralnie dobry czy zły, dozwolony czy niedozwolony. Przewidywalne konsekwencje należą do tych okoliczności czynu, które wprawdzie mogą zmodyfikować powagę złego czynu, ale nie mogą zmienić jego rodzaju moralnego.
Każdy zresztą doświadcza trudności, a właściwie niemożliwości oceny wszystkich konsekwencji własnych czynów oraz wszystkich ich dobrych i złych skutków, zwanych przedmoralnymi: wyczerpująca i racjonalna kalkulacja nie jest tu możliwa. Jak zatem należy określać proporcje, jeśli opierają się one na ocenie, której kryteria pozostają niejasne? Czyż można uzasadnić jakieś absolutne zobowiązanie, powołując się na tak wątpliwe kalkulacje?
78. Moralność ludzkiego czynu zależny przede wszystkim i zasadniczo od przedmiotu rozumnie wybranego przez świadomą wolę, czego dowodzi także wnikliwa i do dziś aktualna analiza św. Tomasza126. Aby określić przedmiot danego czynu, decydujący o jego jakości moralnej, należy przyjąć perspektywę osoby działającej. Przedmiot aktu chcenia stanowi bowiem czyn wybrany w sposób wolny. O ile jest on zgodny z porządkiem rozumu, sprawia, że wola jest dobra, doskonali nas moralnie i uzdalnia do rozpoznania naszego ostatecznego celu w doskonałym dobru, w pierwotnej miłości. Za przedmiot określonego aktu moralnego nie można zatem uznać jakiegoś procesu czy wydarzenia należącego wyłącznie do porządku fizycznego i godnego uwagi tylko dlatego, że wywołuje określony stan rzeczy w świecie zewnętrznym. Przedmiot ten jest wszak bezpośrednim celem świadomego wyboru, który określa akt chcenia osoby działającej. W tym sensie, jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, ?istnieją konkretne zachowania, których wybór jest zawsze błędem, ponieważ prowadzi do nieporządku woli, to znaczy do zła moralnego?127. ?Zdarza się często - pisze znowu Akwinata - że człowiek działa w dobrej intencji, ale bez duchowego pożytku, ponieważ zabrakło mu prawej woli; dzieje się tak wówczas, gdy na przykład ktoś kradnie, aby nakarmić biednego: w tym przypadku, chociaż intencja jest dobra, brakuje prawości woli. W konsekwencji, nie można usprawiedliwić żadnego złego czynu dokonanego w dobrej intencji: ?A czyż mamy (jak nas powtarzają i jak niektórzy powiadają, że mówimy) czynić złe rzeczy, aby z nich wyszły dobre? Potępienie takich jest sprawiedliwe? (por. Rz 3, g)?128.
Powodem zaś, dla którego nie wystarcza dobra intencja, ale musi za nią iść prawidłowy wybór czynów, jest fakt, że ludzki czyn zależy od swego przedmiotu, to znaczy od tego, czy może on zostać skierowany ku Bogu, ku Temu, ?który sam jest dobry?, i czy w ten sposób prowadzi osobę ku doskonałości. Czyn jest zatem dobry, jeśli jego przedmiot odpowiada dobru osoby przez to, że uwzględnia dobra, które są dla niej istotne z punktu widzenia moralnego. Tak więc etyka chrześcijańska, choć zwraca szczególną uwagę na przedmiot moralny, nie lekceważy wewnętrznej ?teleologii? działania, to znaczy jego ukierunkowania ku prawdziwemu dobru osoby, ale uznaje, że dążenie do dobra jest prawdziwe tylko pod warunkiem poszanowania istotnych elementów ludzkiej natury. Ludzki czyn, dobry ze względu na swój przedmiot, jest zarazem przyporządkowany ostatecznemu celowi. Ten sam czyn osiąga następnie swą ostateczną i istotną doskonałość, gdy wola rzeczywiście zwraca go ku Bogu poprzez miłość. W tym sensie Patron moralistów i spowiedników naucza: ?nie wystarczy spełniać dobre uczynki, trzeba jeszcze spełniać je dobrze. Aby zaś nasze czyny były dobre i doskonałe, musimy je spełniać jedynie z tą myślą, by podobać się Bogu?129.
 
?Zło wewnętrzne?: nie wolno czynić zła, aby uzyskać dobro (por. Rz 3, s)
 
79. Należy zatem odrzucić tezę właściwą dla teorii teologicznych i proporcjonalistycznych, wedle której nie można uznać, jako moralnie złego ze względu na swój rodzaj - swój ?przedmiot? - świadomego wyboru pewnych określonych czynów i zachowań nie uwzględniając intencji, która kierowała tym wyborem, lub całokształtu przewidywalnych konsekwencji, jakie akt ten ma dla wszystkich zainteresowanych osób.
Pierwszym i decydującym elementem oceny moralnej jest przedmiot ludzkiego czynu, który decyduje o tym, czy można go przyporządkować ostatecznemu dobru i celowi, którym jest Bóg. To przyporządkowanie rozum dostrzega w samym bycie człowieka, rozpatrywanego w świetle całej prawdy o nim, czyli w jego naturalnych skłonnościach, jego dążeniach i celach, mających zawsze także wymiar duchowy: to właśnie one stanowią treść prawa naturalnego, a więc tego uporządkowanego zespołu ?dóbr dla osoby?, które służą ?dobru osoby? - dobru, jakim jest ona sama i jej doskonałość. Tych też dóbr strzegą przykazania, w których według św. Tomasza zawarte jest całe prawo naturalne130.
 
80. Dzięki świadectwu rozumu wiemy jednak, że istnieją przedmioty ludzkich aktów, których nie można przyporządkować Bogu, ponieważ są one radykalnie sprzeczne z dobrem osoby, stworzonej na Jego obraz. Tradycyjna nauka moralna Kościoła mówi o czynach, które są ?wewnętrznie złe? (intrinsece malum): są złe zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od okoliczności. Dlatego nie umniejszając w niczym wpływu okoliczności, a zwłaszcza intencji na moralną jakość czynu, Kościół naucza, że ?istnieją akty, które jako takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności, są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot?131. Sam Sobór Watykański II, mówiąc o szacunku należnym ludzkiej osobie, wymienia wiele przykładów takich czynów: ?Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą, a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby; wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażają cywilizację ludzka, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy?132.
Na temat czynów wewnętrznie złych, związanych z praktykami antykoncepcyjnymi, poprzez które akt małżeński zostaje z rozmysłem pozbawiony płodności, Paweł VI naucza: ?W rzeczywistości (...) chociaż wolno niekiedy tolerować mniejsze zło moralne dla uniknięcia jakiegoś zła większego lub dla osiągnięcia większego dobra, to jednak nigdy nie wolno, nawet dla najpoważniejszych przyczyn, czynić zła, aby wynikło z niego dobro. Innymi słowy, nie wolno wziąć za przedmiot pozytywnego aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ład moralny - a co tym samym należy uznać za niegodne człowieka - nawet w wypadku, jeśli zostaje to dokonane w zamiarze zachowania lub pomnożenia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin lub społeczeństwa133.
 
81. Nauczając o istnieniu czynów wewnętrznie złych, Kościół opiera się na doktrynie Pisma Świętego. Apostoł Paweł stwierdza stanowczo: ?Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego? (1 Kor 6, 9-10).
Jeśli czyny są wewnętrznie złe, dobra intencja lub szczególne okoliczności mogą łagodzić ich zło, ale nie mogą go usunąć: są to czyny ?nieodwracalnie? złe, same z siebie i same w sobie niezdatne do tego, by je przyporządkować Bogu i dobru osoby: ?Jeśli czyny są same z siebie grzechami (vum iam opera ipsa peccata sunt) - pisze św. Augustyn - jak na przykład kradzież, cudzołóstwo, bluźnierstwo lub tym podobne, to któż ośmieliłby się twierdzić, że gdy dokonane zostają dla dobrych powodów (causis bonis), nie są już grzechami lub - co jeszcze bardziej nielogiczne - są grzechami usprawiedliwionymi??134.
Tak więc okoliczności lub intencje nie zdołają nigdy przekształcić czynu ze swej istoty niegodziwego ze względu na przedmiot w czyn ?subiektywnie? godziwy lub taki, którego wybór można usprawiedliwić.
 
82. Intencja zresztą jest dobra, gdy ma na celu prawdziwe dobro człowieka, widziane w perspektywie jego ostatecznego celu. Natomiast czyny, których przedmiot nie może być przyporządkowany Bogu i jest ?niegodny ludzkiej osoby?, zawsze i w każdym wypadku sprzeciwiają się temu dobru. W tym sensie przestrzeganie norm, które zakazują tych czynów i obowiązują semper et pro semper, to znaczy nie dopuszczają żadnych wyjątków, nie tylko nie ogranicza dobrej intencji, ale stanowi wręcz jej fundamentalny wyraz.
Doktryna o przedmiocie czynu jako źródle moralności stanowi autentyczny wyraz biblijnej moralności Przymierza i przykazań, miłości i cnót. Moralna jakość ludzkiego działania zależy od tej wierności przykazaniom, wyrażającej posłuszeństwo i miłość. Właśnie dlatego - powtórzmy - należy odrzucić jako błędną opinię, która uważa za niemożliwą ocenę moralną świadomych wyborów pewnych zachowań lub określonych czynów jako moralnie złych ze względu na ich rodzaj, jeśli nie uwzględni się intencji, która kierowała ich wyborem lub całokształtu przewidywalnych konsekwencji, jakie dany akt ma dla wszystkich zainteresowanych osób. Bez tego rodzaju racjonalnego określenia moralności ludzkiego działania niemożliwe byłoby utrzymanie ?obiektywnego porządku moralnego?135 i ustalenie jakiejkolwiek treściowo określonej normy moralnej, która obowiązywałaby bez wyjątków; to zaś przynosiłoby szkodę ludzkiemu braterstwu i prawdzie o dobru, a zarazem osłabiało wspólnotę Kościoła.
 
83. jak widać, w zagadnieniu moralnej jakości ludzkich czynów, a zwłaszcza w problemie istnienia czynów wewnętrznie złych koncentruje się w pewnym sensie sam problem człowieka, prawdy o nim oraz konsekwencji moralnych, jakie z niej wypływają Uznając i głosząc istnienie wewnętrznego zła określonych czynów ludzkich, Kościół dochowuje wierności integralnej prawdzie o człowieku, a tym samym okazuje szacunek człowiekowi i pomaga mu wzrastać w jego godności i powołaniu. W konsekwencji Kościół musi odrzucić przedstawione wyżej teorie, które sprzeciwiają się tej prawdzie.
Istnieje jednak potrzeba, Bracia w Biskupstwie, byśmy nie poprzestawali jedynie na przestrzeganiu wiernych przed błędami i niebezpieczeństwami pewnych teorii etycznych. Musimy przede wszystkim ukazywać urzekający blask tej prawdy, którą jest sam Jezus Chrystus. W Nim, który jest Prawdą (por. J 14, 6), człowiek może w pełni zrozumieć i doskonale wypełniać, poprzez dobre czyny, swoje powołanie do wolności w posłuszeństwie prawu Bożemu, zawartemu w przykazaniu miłości Boga i bliźniego To właśnie sprawia dar Ducha Świętego, Ducha prawdy, wolności i miłości: dzięki Niemu prawo zostaje zapisane w naszym wnętrzu, tak że możemy je postrzegać i przeżywać jako dynamikę prawdziwej osobowej wolności: ?doskonałe Prawo, Prawo wolności? (Jk 1, 25). 

III. ?BY NIE ZNIWECZYC CHRYSTUSOWEGO KRZYŻA? (1 Kor 1, 17)DOBRO MORALNE W ŻYCIU KOŚCIOŁA I ŚWIATA


?Ku wolności wyswobodził nas Chrystus? (Ga 5, n)
 
84. Podstawowym zagadnieniem, do którego wspomniane wyżej teorie moralne przywiązują szczególną wagę, jest kwestia relacji między wolnością człowieka a prawem Bożym, a ostatecznie relacja między wolnością a prawdą.
Według wiary chrześcijańskiej i nauki Kościoła ?tylko wolność podporządkowana Prawdzie prowadzi osobę ludzką ku jej autentycznemu dobru. Dobrem osoby jest istnienie w Prawdzie i czynienie Prawdy?136.
Konfrontacja stanowiska Kościoła z dzisiejszą sytuacją społeczną i kulturową pozwala natychmiast dostrzec, że właśnie wokół tej zasadniczej kwestii powinna skupić się intensywna praca duszpasterska samego Kościoła: ?świadomość tej podstawowej relacji: Prawda - Dobro - Wolność zanikła na znacznym obszarze współczesnej kultury, dlatego dopomożenie człowiekowi w odnalezieniu tej świadomości stanowi dzisiaj jeden z wymogów misji Kościoła, pełnionej dla zbawienia świata. ? Cóż to jest prawda?,? - to pytanie Piłata także dziś nurtuje pełnego niepewności człowieka, który często nie wie, kim jest, skąd pochodzi, dokąd zmierza. Dlatego nierzadko jesteśmy świadkami zastraszających przykładów postępującej autodestrukcji osoby ludzkiej. Niektóre panujące opinie stwarzają wrażenie, że nie ma już takiej wartości moralnej, którą należy uznawać za niezniszczalną i absolutną. Na oczach wszystkich okazuje się pogardę wobec ludzkiego życia - już poczętego, a jeszcze nie wydanego na świat; nieustannie narusza się podstawowe prawa osoby; niegodziwie niszczy się dobra niezbędne dla ludzkiego życia. Co gorsza, człowiek już nie jest przekonany, że tylko w prawdzie może znaleźć zbawienie. Podaje się w wątpliwość zbawczą moc prawdy, pozostawiając samej wolności, oderwanej od wszelkich obiektywnych uwarunkowań, zadanie samodzielnego decydowania o tym, co dobre, a co złe. Relatywizm ten przeniesiony na grunt teologii prowadzi do braku ufności w mądrość Boga, który poprzez prawo moralne kieruje człowiekiem. Nakazom tego prawa moralnego przeciwstawia się tak zwane konkretne sytuacje i w gruncie rzeczy nie zważa się już na to, że prawo Boże zawsze pozostaje jedynym prawdziwym dobrem człowieka?137.
 
85. Zadanie oceny tych teorii etycznych przez Kościół nie polega tylko na ujawnianiu i odrzucaniu ich błędów, ale ma też cel pozytywny: należy mianowicie z wielką miłością pomagać wiernym w formacji sumienia, tak by wydając sądy i kształtując decyzje, kierowało się prawdą, do czego wzywa apostoł Paweł: ?Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe? (Rz 12, 2). Oparciem dla tego dzieła Kościoła, stanowiącym ?sekret? jego skuteczności formacyjnej, są nie tyle wypowiedzi doktrynalne czy pasterskie wezwania do czujności, ile nieustannie zapatrywanie się w Chrystusa Pana. Kościół każdego dnia wpatruje się z niesłabnącą miłością w Chrystusa, w pełni świadom, że tylko w Nim znaleźć może prawdziwe i ostateczne rozwiązanie problemu moralnego.
Zwłaszcza w Chrystusie ukrzyżowanym znajduje Kościół odpowiedź na nurtujące dziś tak wielu ludzi pytanie o to, czy posłuszeństwo wobec uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych może wyrażać szacunek dla jedyności i niepowtarzalności każdej ludzkiej osoby i nie zagrażać jej wolności i godności. Kościół ma taką samą świadomość otrzymanej misji jak apostoł Paweł: ?Posłał mnie Chrystus, (...) abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża (...) my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą? (1 Kor 1,17. 23-24). Chrystus ukrzyżowany objawia autentyczny sens wolności, w pełni go realizuje poprzez całkowity dar z siebie i powołuje swoich uczniów do udziału w tej samej wolności.
 
86. Racjonalna refleksja i codzienne doświadczenie obnażają słabość, jaka znamionuje wolność człowieka. Jest to wolność prawdziwa, ale ograniczona: nie ma absolutnego i bezwarunkowego punktu wyjścia w sobie samej, ale w warunkach egzystencji, wewnątrz których się znajduje i które zarazem stanowią jej ograniczenie i szansę. Jest to wolność istoty stworzonej, a więc wolność dana, którą trzeba przyjąć niczym kiełkującą dopiero roślinę i troszczyć się odpowiedzialnie o jej wzrost. Stanowi konstytutywny składnik owego wizerunku istoty stworzonej, który leży u podstaw godności osoby: rozbrzmiewa w niej głos pierwotnego powołania, którym Stwórca wzywa człowieka do prawdziwego Dobra, a bardziej jeszcze - poprzez objawienie Chrystusa - do nawiązania przyjaźni z Nim, do udziału w życiu samego Boga. Jest zarazem niezbywalnym samoposiadaniem i uniwersalnym otwarciem na wszystko co istnieje, przez przekroczenie siebie ku poznaniu i miłości drugiego138. Wolność jest zatem zakorzeniona w prawdzie człowieka i skierowana ku wspólnocie.
Rozum i doświadczenie mówią nie tylko o słabości ludzkiej wolności, ale i o jej dramacie. Człowiek spostrzega, że w jego wolności ukryta jest tajemnicza skłonność do sprzeniewierzania się owemu otwarciu na Prawdę i Dobro oraz że w rzeczywistości on sam nader często wybiera raczej dobra skończone, ograniczone i pozorne. Co więcej, w popełnianych przez siebie błędach i w niewłaściwych aktach wyboru odkrywa zaczątki radykalnego buntu, który każe mu odrzucić Prawdę i Dobro i uczynić się absolutną zasadą samego siebie: ?Będziecie jak Bóg? (por. Rdz 3, 5). Wolność potrzebuje zatem wyzwolenia. Jej wyzwolicielem jest Chrystus: to On ?wyswobodził nas ku wolności? (por. Ga 5,1).
 
87. Chrystus objawia przede wszystkim, że warunkiem autentycznej wolności jest szczere i otwarte uznanie prawdy: ?poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli? (J 8, 32)139. To prawda pozwala zachować wolność wobec władzy i daje moc, by przyjąć męczeństwo. Potwierdza to Jezus przed Piłatem: ?Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie? (J 18, 37). Prawdziwi czciciele winni zatem oddawać Bogu cześć ?w Duchu i w prawdzie? (J 4, 23): w ten sposób stają się wolni. Więź z prawdą oraz oddawanie czci Bogu objawia się w Jezusie Chrystusie jako najgłębsze źródło wolności.
Jezus objawia ponadto - i to samym swoim życiem, a nie tylko słowami - że wolność urzeczywistnia się przez miłość, to znaczy przez dar z siebie. Ten, który mówi: ?Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich? (J 15, 13), dobrowolnie idzie na Mękę (por. Mt 26, 46) i posłuszny Ojcu oddaje na krzyżu życie za wszystkich ludzi (por. Flp 2, 6-I1). Tak więc kontemplacja Jezusa ukrzyżowanego to główna droga, którą Kościół musi podążać każdego dnia, jeśli pragnie w pełni zrozumieć, czym jest wolność: darem z siebie w służbie Bogu i braciom. Zaś komunia z Chrystusem ukrzyżowanym i zmartwychwstałym jest niewyczerpanym źródłem, z którego Kościół nieustannie czerpie, aby żyć w wolności, składać siebie w darze i służyć. Komentując werset z Psalmu 100 [99) Służcie Panu z weselem, św. Augustyn powiada: ?W domu Pańskim niewolnicy są wolni. Wolni, ponieważ służba nie nakłada przymusu, ale nakazuje miłość (...). Miłość niech cię uczyni sługą, tak jak prawda uczyniła cię wolnym (...). Jesteś zarazem sługą i wolnym: sługą, ponieważ nim się stałeś; wolnym, ponieważ umiłował cię Bóg, twój Stwórca; więcej - jesteś wolny, bo możesz kochać swojego Stwórcę (...). Jesteś sługą Pana i jesteś wolny w Panu. Nie szukaj wyzwolenia, które oddaliłoby cię od domu twego wyzwoliciela!?140.
Tak więc Kościół, a w nim każdy chrześcijanin jest powołany do udziału w munus regale Chrystusa na krzyżu (por. J 12, 32), w łasce i w posłannictwie ?Syna Człowieczego, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu? (Mt 20, 28)141.
Jezus jest zatem żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie.
 
Chodzić w światłości (por.1 J n, 7)
 
88. Wzajemne przeciwstawienie, czy wręcz radykalne rozerwanie więzi między wolnością i prawdą, jest konsekwencją, przejawem i dopełnieniem innej, jeszcze bardziej niebezpiecznej i szkodliwej dychotomii - tej mianowicie, która oddziela wiarę od moralności.
Rozdział ten stanowi jedną z najpoważniejszych trosk duszpasterskich Kościoła w sytuacji szerzącego się sekularyzmu, w którym wielu - zbyt wielu - ludzi myśli i żyje tak, ?jak gdyby Bóg nie istniał?. Stajemy tu wobec mentalności, której oddziaływanie, często głębokie, rozległe i wszechobecne, wpływa na postawy i zachowania samych chrześcijan i sprawia, że ich wiara traci żywotność oraz właściwą jej oryginalność jako nowa zasada myślenia i działania w życiu osobistym, rodzinnym i społecznym. W rzeczywistości kryteria sądów i wyborów, stosowane przez samych wierzących, którzy żyją w środowisku kultury w dużym stopniu zdechrystianizowanej, okazują się często obce Ewangelii lub nawet z nią sprzeczne.
Istnieje zatem pilna potrzeba, by chrześcijanie ponownie odkryli nowość swej wiary oraz jej moc osądzania kultury dominującej w ich środowisku: ?Niegdyś bowiem byliście ciemnością - napomina nas apostoł Paweł - lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie (...). Baczcie więc pilnie, jak postępujecie: nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe? (Ef5, 8-11.15-16; por.1 Tes 5, 4-8).
Trzeba ponownie odnaleźć i ukazać prawdziwe oblicze chrześcijańskiej wiary, która nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć Słowo zresztą jest prawdziwie przyjęte dopiero wówczas, gdy wyraża się w czynach i urzeczywistnia w praktyce. Wiara to decyzja, która angażuje całą egzystencję. Jest spotkaniem, dialogiem, komunią miłości i życia między wierzącym a Jezusem Chrystusem: Drogą, Prawdą i Życiem (por. J 14, 6). Prowadzi ona do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi i pozwala nam żyć tak, jak On żył (por. Ga 2, 20), to znaczy miłując ponad wszystko Boga i braci.
 
89. Wiara posiada również wymiar moralny: jest źródłem zgodnego z nią życiowego zaangażowania i zarazem takiego zaangażowania się domaga. Obejmuje i wydoskonala przyjęcie i zachowywanie Bożych przykazań. Jak pisze ewangelista Jan: ?Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą (...); po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: ? Znam Go,?, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował? (1 J 1, 5-6; 2, 3-6).
Poprzez życie moralne wiara staje się ?wyznaniem?, nie tylko wobec Boga, ale także przed ludźmi: staje się świadectwem. Jezus powiedział: ?Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto położone na górze. Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu. Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie? (Mt 5, 14-16). Uczynki te to przede wszystkim uczynki miłosierdzia (por. Mt 25, 31-46), uczynki prawdziwej wolności, która objawia się i realizuje poprzez dar z samego siebie - aż po całkowity dar z siebie, jaki złożył Jezus, gdy na krzyżu ?umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie? (Ef 5, 25). Świadectwo Chrystusa jest źródłem, wzorem i mocą świadectwa, jakie składa uczeń, powołany, by iść tą samą drogą: ?Jeśli kto chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje? (Łk 9, 23). Zgodnie z wymogami ewangelicznego radykalizmu miłość może doprowadzić wierzącego aż do najwyższego świadectwa męczeństwa Wskazując na przykład Chrystusa umierającego na krzyżu, św. Paweł pisze do chrześcijan w Efezie: ?Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu? (Ef 5, 1-2).
 
Męczeństwo - najwyższe potwierdzenie nienaruszalnej świętości prawa Bożego
 
90. Więź między wiarą a moralnością ujawnia w pełni swój blask w bezwarunkowym poszanowaniu niezaprzeczalnych wymogów wypływających z osobowej godności każdego człowieka, wymogów chronionych przez normy moralne, które zakazują bez wyjątku dokonywania czynów wewnętrznie złych. Powszechność i niezmienność normy moralnej ujawnia, a zarazem stoi na straży godności osobowej, to znaczy nienaruszalności człowieka, na którego obliczu jaśnieje blask Boży (por. Rdz 9, 5-6).
Konieczność odrzucenia teorii etycznych ?teologicznych? - ?konsekwencjalizmu? i ?proporcjonalizmu? - które zaprzeczają istnieniu norm moralnych negatywnych odnoszących się do określonych sposobów postępowania obowiązujących bez wyjątków, znajduje szczególnie wyraziste potwierdzenie w chrześcijańskim męczeństwie, które zawsze było i nadal jest obecne w życiu Kościoła.
 
91. Już w Starym Przymierzu spotykamy się z godnymi podziwu świadectwami wierności wobec świętego prawa Bożego, aż do dobrowolnego przyjęcia śmierci. Ich symbolem może być historia Zuzanny: dwaj niesprawiedliwi sędziowie, którzy grożą jej śmiercią, ponieważ nie chce ulec ich nieczystym żądzom, słyszą odpowiedź: ?Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Wolę jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana? (Dn 13, 22-23). Zuzanna, która wolała ?niewinna wpaść? w ręce sędziów, daje świadectwo nie tylko wiary i zaufania do Boga, ale także posłuszeństwa wobec prawdy i absolutnych wymogów porządku moralnego: swoją gotowością przyjęcia męczeństwa głosi, że nie należy czynić tego, co prawo Boże uznaje za złe, aby uzyskać w ten sposób jakieś dobro. Wybiera dla siebie ?lepszą cząstkę?: przejrzyste, bezkompromisowe świadectwo prawdzie dotyczącej dobra oraz świadectwo Bogu Izraela; w ten sposób przez swoje czyny ukazuje świętość Boga.
Występując u progu Nowego Testamentu, Jan Chrzciciel nie chciał pomijać milczeniem prawa Pańskiego i nie zgadzał się na kompromisy ze złem: dlatego ?życie dał za prawdę i sprawiedliwość?142, stając się zwiastunem Mesjasza także przez męczeństwo (por. Mk 6,17-29). I tak ?w ciemnościach więzienia zamknięto tego, który przyszedł, by dawać świadectwo o światłości i zasłużył sobie, by sama światłość, to jest Chrystus, nazwała go lampą, co płonie i świeci (...), we własnej krwi został ochrzczony ten, któremu dane było ochrzcić Odkupiciela świata?143.
W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa - począwszy od diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7, 60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12,1-2) - którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do Mistrza i aby się Go nie wyprzeć. Naśladują w tym Pana Jezusa, który wobec Kajfasza i Piłata ?złożył dobre wyznanie? (1 Tm 6,13), ofiarą życia potwierdzając prawdę swego orędzia. Iluż innych niezliczonych męczenników wolało raczej wybrać prześladowania i śmierć niż wykonać bałwochwalczy gest okadzenia posągu władcy (por. Ap 13, 7-10). Wielu z nich odmawiało nawet pozorowania tego aktu kultu, dając tym samym przykład, że odrzucają każdy czyn sprzeczny z miłością Boga i ze świadectwem wiary. W duchu posłuszeństwa powierzali i oddali - jak sam Chrystus - swoje życie Ojcu, który mógł ich wybawić od śmierci (por. Hbr 5, 7).
Kościół ukazuje wiernym przykłady licznych świętych mężczyzn i kobiet, którzy głosili i bronili prawdę moralną aż do męczeństwa, albo woleli umrzeć niż popełnić choćby jeden grzech śmiertelny. Wyniósł ich do chwały ołtarzy, to znaczy kanonizował ich świadectwo i publicznie uznał za słuszne ich przekonanie, że miłość Boga każe bezwarunkowo przestrzegać Jego przykazań nawet w najtrudniejszych okolicznościach i nie pozwala ich łamać nawet dla ratowania własnego życia.
 
92. W męczeństwie, jako potwierdzeniu nienaruszalności porządku moralnego, jaśnieje świętość prawa Bożego, a zarazem nietykalność osobowej godności człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Godności tej nie wolno nigdy zbrukać ani działać wbrew niej, nawet w dobrej intencji i niezale7nie od trudności Jezus napomina nas z największą surowością: ?Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a swoją duszę utracić?? (Mk 8, 36).
Męczeństwo odrzuca jako złudne i fałszywe wszelkie ?ludzkie tłumaczenia?, jakimi usiłowałoby się usprawiedliwić - nawet w ?wyjątkowych? okolicznościach - akty moralnie złe ze swej istoty; co więcej, ujawnia, że akt taki jest w istocie pogwałceniem ?człowieczeństwa? człowieka, i to bardziej nawet w tym, kto go popełnia, niż w tym, kto pada jego ofiarą144. Męczeństwo jest więc także wywy2szeniem doskonałego ?człowieczeństwa ' i prawdziwego ?życia? człowieka, co poświadcza św. Ignacy Antiocheński w słowach skierowanych do chrześcijan Rzymu, gdzie poniósł śmierć męczeńską: ?Wybaczcie mi, bracia. Nie wzbraniajcie żyć, nie chciejcie, abym umarł (...), pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem. Pozwólcie mi naśladować mękę mego Boga?145.
 
93. Męczeństwo to wreszcie wspaniały znak świętości Kościoła: wierność wobec świętego prawa Bożego, poświadczona śmiercią, jest uroczystym przepowiadaniem i posługą misyjną, posuniętą usque ad sanguinem, aby blask prawdy moralnej nie został przyćmiony w obyczajach i w mentalności poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa. Świadectwo to ma niezwykłą wartość, ponieważ pomaga uniknąć - i to nie tylko w społeczności cywilnej, ale także wewnątrz samych wspólnot kościelnych - najgroźniejszego niebezpieczeństwa, jakie może dotknąć człowieka: niebezpieczeństwa zatarcia granicy między dobrem a złem, co uniemożliwia budowę i zachowanie porządku moralnego jednostek i społeczności. Męczennicy, a wraz z nimi wszyscy święci Kościoła, dzięki wymownemu i porywającemu przykładowi ich życia, do głębi przemienionego blaskiem prawdy moralnej, rzucają jasny promień światła na każdą epokę dziejów, budząc zmysł moralny. Poprzez swoje świadectwo dobru stają się wyrzutem dla tych wszystkich, którzy łamią prawo (por. Mdr 2,12), przypominając ciągłą aktualność słów proroka: ?Biada tym, którzy zło nazywają dobrem, a dobro złem, którzy zamieniają ciemności na światło, a światło na ciemności, którzy przemieniają gorycz na słodycz, a słodycz na gorycz!? (Iz 5, 20).
Jeśli męczeństwo jest najwyższym świadectwem o prawdzie moralnej, do którego stosunkowo nieliczni są wezwani, to istnieje także obowiązek świadectwa, które wszyscy chrześcijanie winni być gotowi składać każdego dnia, nawet za cenę cierpień i wielkich ofiar. Wobec rozlicznych bowiem trudności czy też w najzwyklejszych okolicznościach wymagających wierności ładowi moralnemu, chrześcijanin jest wezwany, z pomocą łaski Bożej wypraszanej na modlitwie, do heroicznego nieraz zaangażowania, wspierany przez cnotę męstwa, dzięki której - jak uczy św. Grzegorz Wielki - może nawet ?kochać trudności tego świata w nadziei wiecznej nagrody?146.
 
94. Składając to świadectwo absolutnemu charakterowi dobra moralnego, chrześcijanie nie są osamotnieni: znajdują potwierdzenie we wrażliwości moralnej ludów i we wszystkich wielkich tradycjach religijnych i mądrościowych Zachodu i Wschodu, w których także w sposób wewnętrzny i tajemniczy działa Duch Święty. Dla wszystkich powinny pozostawać w mocy słowa łacińskiego poety Juwenalisa: ?Miej to za największą podłość, gdy ktoś przedkłada życie nad honor, a pragnąc życie zachować, traci racje, dla których warto żyć?147. Stanowczy głos sumienia zawsze przypomina człowiekowi, że istnieją prawdy i wartości moralne, dla których musi być gotów nawet oddać życie. W wyznawaniu, a nade wszystko w ofierze życia oddanego za wartości moralne, Kościół dostrzega to samo świadectwo o tej prawdzie, która jest już obecna w stworzeniu, a w pełni jaśnieje na obliczu Chrystusa: ?ponieważ stoicy - pisze św. Justyn - wykazali się mądrością przynajmniej w tym, co mówili na temat obyczajów, jak to zdarza się czasem poetom dzięki ziarnu Słowa zasianego w naturze ludzkiej, zostali - jak wiemy - znienawidzeni i zabici?148.
 
Powszechne i niezmienne normy moralne w służbie osoby i społeczeństwa
 
95. Doktryna Kościoła, a zwłaszcza stanowczość, z jaką broni ona uniwersalnej i wieczystej ważności norm, które zakazują aktów ze swej istoty złych, jest nierzadko oceniana jako przejaw nieprzejednania, którego nie sposób zaakceptować, zwłaszcza w niezwykle złożonych i konfliktowych sytuacjach życia moralnego dzisiejszego człowieka i społeczeństwa: to nieprzejednanie miałoby się rzekomo sprzeciwiać macierzyńskiej naturze Kościoła, o którym mówi się, że okazuje w ten sposób brak wyrozumiałości i współczucia W rzeczywistości jednak macierzyńskości Kościoła nie można nigdy odłączać od jego misji nauczania, gdyż musi ją zawsze wypełniać jako wierna Oblubienica Chrystusa, który jest Prawdą: ?Jako Nauczyciel [Kościół] nieustannie głosi normę moralną (...). Nie jest bynajmniej autorem tej normy ani jej sędzią. Kościół, posłuszny prawdzie, którą jest Chrystus i którego obraz odbija się w naturze i godności osoby ludzkiej, tłumaczy normę moralną i przedkłada ją wszystkim ludziom dobrej woli, nie ukrywając, że wymaga ona radykalizmu i doskonałości?149.
W rzeczywistości prawdziwa wyrozumiałość i szczere współczucie muszą oznaczać miłość do osoby, umiłowanie jej prawdziwego dobra, jej autentycznej wolności. Z pewnością nie może to polegać na ukrywaniu lub osłabianiu prawdy moralnej, lecz na ukazywaniu, że w swej istocie jest ona promieniowaniem odwiecznej Mądrości Bożej, objawionej nam w Chrystusie, i służbą człowiekowi, która pomaga mu wzrastać w wolności i dążyć do szczęścia150.
Jednocześnie przejrzyste i żywe przedstawienie prawdy moralnej winno zawsze uwzględniać głęboki i szczery szacunek, ożywiony cierpliwą i ufną miłością, jakiej stale potrzebuje człowiek na swej drodze moralnej, często uciążliwej na skutek trudności, słabości i bolesnych sytuacji. Kościół, który nigdy nie może wyrzec się ?zasady prawdy i wierności, dla której (...) nie zgadza się nazywać dobra złem, a zła dobrem?151, winien zawsze czuwać, by nie złamać trzciny nadłamanej i nie dogasić tlejącego się knotka (por. Iz 42, 3). Paweł VI napisał: ?(...) jeśli wybitną formą miłości dla dusz jest nie pomniejszać w niczym zbawczej nauki Chrystusa, niechże się ta postawa łączy z wyrozumiałością i miłością, których przykład dawał sam Chrystus, rozmawiając i przestając z lud7rmi. Przyszedłszy bowiem nie po to, aby świat sądzić, lecz aby go zbawić (por. J 3,17), był On wprawdzie nieprzejednany wobec grzechu, ale cierpliwy i miłosierny dla grzeszników ?152.
 
96. Stanowczość, z jaką Kościół broni uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych, nie ma bynajmniej na celu umniejszać człowieka, ale służyć jego prawdziwej wolności: skoro nie istnieje wolność poza prawdą lub przeciw niej, należy uznać, że kategoryczna - to znaczy nie dopuszczająca ustępstw ani kompromisów - obrona absolutnie niezbywalnych wymogów, jakie wypływają z osobowej godności człowieka, jest drogą do wolności i warunkiem samego jej istnienia.
Posługa ta jest skierowana ku każdemu człowiekowi, postrzeganemu w jedyności i niepowtarzalności jego egzystencji: tylko w posłuszeństwie uniwersalnym normom moralnym znajduje człowiek pełne potwierdzenie swojej jedyności jako osoba oraz możliwość prawdziwego wzrostu moralnego. I właśnie dlatego posługa ta jest skierowana ku wszystkim ludziom: nie tylko ku jednostkom, ale także ku wspólnocie i ku społeczeństwu jako takiemu. Normy, o których mowa, stanowią bowiem solidny fundament i trwałą gwarancję sprawiedliwego i pokojowego współżycia ludzi, a tym samym prawdziwej demokracji, która może się narodzić i wrastać jedynie dzięki uznaniu równości wszystkich obywateli, posiadających takie same prawa i obowiązki. Wobec norm moralnych, które zabraniają popełniania czynów wewnętrznie złych, nie ma dla nikogo żadnych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia, czy ktoś jest władcą świata, czy ostatnim ?nędzarzem? na tej ziemi: wobec wymogów moralnych wszyscy jesteśmy absolutnie równi.
 
97. W ten sposób normy moralne, a przede wszystkim normy negatywne, które zakazują zła, ujawniają swoje znaczenie i moc zarazem osobowa i wspólnotową. Broniąc nienaruszalnej osobowej godności każdego człowieka, służą one zachowaniu tkanki ludzkiej społeczności oraz jej prawidłowemu i owocnemu rozwojowi. Zwłaszcza przykazania z drugiej tablicy Dekalogu, o których także Jezus przypomina ewangelicznemu młodzieńcowi (por. Mt 19,18), stanowią podstawowe zasady życia każdego społeczeństwa.
Te przykazania są sformułowane w kategoriach ogólnych. Jednakże fakt, że ?osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich instytucji społecznych?153, pozwala wyrazić je ściślej i bardziej jednoznacznie w postaci szczegółowego kodeksu postępowania. Tak więc elementarne zasady moralne życia społecznego stanowią podstawę określonych wymogów, do których muszą się dostosować zarówno władze publiczne, jak i obywatele. Nawet dobre intencje i trudne nieraz okoliczności nie uprawniają nigdy władz państwowych ani poszczególnych osób do łamania fundamentalnych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Jedynie bowiem moralność, która uznaje normy obowiązujące zawsze i wszystkich, bez żadnych wyjątków, może stanowić etyczny fundament współżycia społecznego, zarówno w poszczególnych krajach, jak i na płaszczyźnie międzynarodowej.
 
Moralność a odnowa życia społecznego i politycznego
 
98. Wobec szerzenia się groźnych form niesprawiedliwości społecznej i gospodarczej oraz korupcji politycznej, które dotykają całych krajów i narodów, narasta oburzenie wielkiej rzeszy ludzi, których podstawowe prawa zostały podeptane i znieważone; coraz powszechniejsza i pilniejsza jest też potrzeba radykalnej odnowy jednostek i społeczeństw, zdolnej zapewnić sprawiedliwość, solidarność, uczciwość i jawność.
Droga, którą trzeba przejść, jest z pewnością długa i uciążliwa. Liczne i wielkie są zadania, jakie należy podjąć, aby tego rodzaju odnowa stała się możliwa, także ze względu na wielorakość i powagę przyczyn, które rodzą różne formy niesprawiedliwości, istniejące w dzisiejszym świecie. Jak jednak uczy nas historia i doświadczenie, u podstaw tych sytuacji nietrudno jest odnaleźć przyczyny w swej istocie ?kulturowe?, to znaczy związane z określonymi wizjami człowieka, społeczeństwa i świata. W rzeczywistości istotę kwestii kulturowej stanowi zmysł moralny, którego podłożem i wypełnieniem jest zmysł religijny154.
 
99. Tylko Bóg, najwyższe Dobro, stanowi niewzruszoną podstawę i niezastąpiony warunek moralności, to znaczy przykazań, zwłaszcza przykazań negatywnych, które zabraniają, zawsze i w każdym przypadku, postępowania i czynów sprzecznych z osobową godnością każdego człowieka. Tak więc najwyższe Dobro i dobro moralne spotykają się w prawdzie: w prawdzie Boga Stwórcy i Odkupiciela oraz w prawdzie człowieka przez Niego stworzonego i odkupionego. Tylko na fundamencie tej prawdy można budować odnowione społeczeństwo i rozwiązać najbardziej złożone i poważne problemy, które nim wstrząsają, a przede wszystkim przezwyciężyć różne formy totalitaryzmu, aby otworzyć drogę wiodącą ku autentycznej wolności osoby. ?Totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posłuszeństwo której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki pomiędzy ludźmi. Istotnie, ich klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciwstawiają jednych drugim. Jeśli się nie uznaje prawdy transcendentnej, triumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych. (...) Tak więc nowoczesny totalitaryzm wyrasta z negacji transcendentnej godności osoby ludzkiej, będącej widzialnym obrazem Boga niewidzialnego i właśnie dlatego z samej swej natury podmiotem praw, których nikt nie może naruszać: ani jednostka czy grupa, ani też klasa, naród lub państwo. Nie może tego czynić nawet większość danego społeczeństwa, zwracając się przeciw mniejszości, spychając ją na margines, uciskając, wyzyskując, czy usiłując unicestwić?155.
Dlatego nierozerwalny związek prawdy z wolnością - która wyraża istotną więź między mądrością a wolą Bożą - ma niezwykle doniosłe znaczenie dla życia ludzi na płaszczyźnie społeczno-ekonomicznej i społeczno-politycznej, jak to wynika z nauki społecznej Kościoła, która ?należy (...) do dziedziny (...) teologii, zwłaszcza teologii moralnej?156 - oraz z jej prezentacji przykazań, które rządzą życiem społecznym, gospodarczym i politycznym nie tylko w kategoriach ogólnych postaw, ale także w odniesieniu do określonych sposobów postępowania i konkretnych czynów.
 
100. I tak, Katechizm Kościoła Katolickiego najpierw stwierdza, iż ?w dziedzinie gospodarczej nakaz poszanowania ludzkiej godności oznacza, że należy praktykować cnotę umiarkowania, aby ograniczać przywiązanie do dóbr tego świata; cnotę sprawiedliwości, aby respektować prawa bliźniego i oddać mu to, co mu się należy; cnotę solidarności - w myśl złotej zasady i na wzór wielkoduszności Chrystusa, który ?będąc bogaty?,, dla nas stał się ubogi, aby nas ?ubóstwem swym ubogacić? (2 Kor 8, 9)157. Następnie Katechizm wymienia zachowania i czyny, które sprzeciwiają się ludzkiej godności: kradzież, umyślne przetrzymywanie rzeczy pożyczonych lub znalezionych, oszustwo w handlu (por. Pwt 25, 13-16), niesprawiedliwe wynagradzanie za pracę (por. Pwt 24,14-15; Jk 5, 4), podnoszenie cen, z wykorzystywaniem niewiedzy lub pilnych potrzeb innych (por. Am 8, 4-6), przywłaszczanie sobie i wykorzystywanie dla prywatnych celów dóbr należących do społeczeństwa lub przedsiębiorstwa, złe wykonywanie pracy, oszustwa podatkowe, fałszowanie czeków i rachunków, nadmierne wydatki, marnotrawstwo itp.158. Dalej zaś czytamy: ?Siódme przykazanie zabrania czynów i przedsięwzięć, które kierując się jakąkolwiek motywacją - egoistyczną czy ideologiczną, handlową czy totalitarną - prowadzą do zniewolenia istot ludzkich, do przesłonięcia ich osobowej godności, do kupowania ich, sprzedawania i wymieniania, jak gdyby były towarem. Sprowadzanie człowieka przemocą do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu jest grzechem przeciwko jego godności i fundamentalnym prawom. Św. Paweł nakazywał chrześcijańskiemu panu, aby traktował niewolnika-chrześcijanina ?już nie jako niewolnika, lecz (...) jako brata (...) w Panu?, (Flm 16)?159.
 
101. W odniesieniu do dziedziny polityki należy podkreślić, że uczciwość w kontaktach między rządzącymi a rządzonymi, jawność w administracji publicznej, bezstronność w rozstrzyganiu spraw publicznych, poszanowanie praw przeciwników politycznych, ochrona praw ludzi oskarżonych w procesach i sądach doraźnych, sprawiedliwe i uczciwe wykorzystanie pieniędzy publicznych, odrzucenie niegodziwych metod zdobywania, utrzymywania i poszerzania władzy za wszelką cenę - to zasady, które znajdują swe najgłębsze źródło, a jednocześnie uzasadnienie wartości osoby, w transcendentnej wartości osoby i w obiektywnych nakazach moralnych, dotyczących funkcjonowania państw160. Gdy zasady te nie są przestrzegane, zanika sam fundament politycznego współistnienia, a całe życie społeczne wystawiane jest stopniowo na ryzyko, zagrożenie i rozkład (por. Ps 14 [13), 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24). Po upadku w wielu krajach ideologii, które wiązały politykę z totalitarną wizją świata - przede wszystkim marksizmu - pojawia się dzisiaj nie mniej poważna groźba zanegowania podstawowych praw osoby ludzkiej i ponownego wchłonięcia przez politykę nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty: jest to groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu, w sposób radykalny, zdolność rozpoznawania prawdy. Jeśli bowiem ?nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm?161.
Tak więc w każdej dziedzinie życia osobistego, rodzinnego, społecznego i politycznego moralność - oparta na prawdzie i w niej otwierająca się na autentyczną wolność - odgrywa niepowtarzalną, niezastąpioną i niezwykle doniosłą rolę, służąc nie tylko pojedynczej osobie i jej wzrastaniu ku dobru, ale także społeczeństwu i jego prawdziwemu rozwojowi.
 
Łaska i posłuszeństwo prawu Bożemu
 
102. Także w sytuacjach najtrudniejszych człowiek powinien przestrzegać normy moralnej, aby okazać posłuszeństwo świętemu przykazaniu Bożemu i postąpić zgodnie ze swą osobową godnością. Harmonia między wolnością a prawdą na pewno wymaga niekiedy niezwykłych ofiar i trzeba za nią płacić wysoką cenę: może prowadzić nawet do męczeństwa. Jak jednak dowodzi powszechne i codzienne doświadczenie, człowiek doznaje pokusy, by zniszczyć tę harmonię: ?nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę (...). Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę? (Rz 7,15.19).
Co jest najgłębszym źródłem tego wewnętrznego rozdarcia człowieka? Rozpoczyna on swoje dzieje grzechu, gdy nie uznaje już Boga za swego Stwórcę i chce sam - w duchu całkowitej niezależności - decydować o tym, co jest dobre, a co złe. ?Tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło? (Rdz 3, 5) - jest to pierwsza pokusa, a jej echem są wszystkie pokusy, którym człowiek, zraniony przez grzech pierworodny, ulega jeszcze łatwiej.
Ale pokusy można odeprzeć, grzechów można unikać, ponieważ wraz z przykazaniami Pan daje nam możliwość ich zachowywania: ?Oczy Jego patrzą na bojących się Go - On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć? (Syr 15,19-20). W określonych sytuacjach przestrzeganie prawa Bożego może być trudne, nawet bardzo trudne, nigdy jednak nie jest niemożliwe. To niezmienne nauczanie Tradycji Kościoła tak ujmuje Sobór Trydencki: ?Żaden człowiek, choć usprawiedliwiony, nie może się uważać za zwolnionego z przestrzegania przykazań; nikt nie powinien podzielać tego błędnego mniemania, potępionego przez Ojców, wedle którego przestrzeganie Bożych przykazań jest dla człowieka usprawiedliwionego niemożliwe. Bóg bowiem nie nakazuje tego, co niemożliwe, lecz nakazując przynagla cię, byś czynił wszystko, co możesz, a prosił o to, czego nie możesz, On zaś pomoże ci, byś mógł; albowiem ?przykazania Jego nie są ciężkie? (1 J 5, 3), a ?jarzmo Jego jest słodkie i brzemię lekkie? (por. Mt 11, 30)?162.
 
103. Dzięki pomocy łaski Bożej i przy współpracy ludzkiej wolności zawsze pozostaje dla człowieka otwarta duchowa przestrzeń nadziei.
W zbawczym Krzyżu Chrystusa, w darze Ducha Świętego, w sakramentach, które wypływają z przebitego boku Odkupiciela (por. J 19, 34), wierzący znajduje źródło łaski i mocy, by zachowywać zawsze, nawet wśród najpoważniejszych trudności, święte prawo Boże. Jak powiada św. Andrzej z Krety, samo prawo ?zostało ożywione przez łaskę, i oddane jej na służbę, tworząc z nią harmonijną i płodną całość. I łaska, i prawo zachowały swoje cechy bez zmian i zniekształceń. jednakże Bóg sprawił, że prawo, które przedtem było uciążliwym obowiązkiem i przymusem, stało się lekkim brzemieniem i źródłem wolności?163.
Tylko w tajemnicy Chrystusowego Odkupienia ukryte są ?konkretne? możliwości człowieka. ?Byłoby bardzo poważnym błędem wyciągać (...) wniosek, że norma, której naucza Kościół, sama w sobie jest tylko ?ideałem(, jaki należy następnie przystosować, uczynić proporcjonalnym, odpowiednim do tak zwanych konkretnych możliwości człowieka: według ?bilansu różnych korzyści w tym zakresie?,. Jakie są jednak konkretne możliwości człowieka,?? I o jakim człowieku mowa? O człowieku opanowanym przez pożądanie, czy o człowieku odkupionym przez Chrystusa? Bowiem chodzi właśnie o to: o rzeczywistość odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Chrystus nas odkupił! Znaczy to, że obdarzył nas możliwością realizacji całej prawdy naszego istnienia; że wyzwolił naszą wolność spod władzy pożądania. Skoro więc odkupiony człowiek wciąż grzeszy, nie świadczy to o niedoskonałości Chrystusowego aktu odkupienia, ale o woli człowieka, chcącej wymknąć się łasce, jaka płynie z tego aktu. Przykazanie Boga jest na pewno proporcjonalne do zdolności człowieka, ale do zdolności człowieka obdarowanego Duchem Świętym; człowieka, który nawet jeśli zgrzeszył, zawsze może otrzymać przebaczenie i cieszyć się obecnością Ducha Świętego?164.
 
104. W tym kontekście otwiera się odpowiednia przestrzeń dla Bożego Miłosierdzia wobec grzechu człowieka, który się nawraca, oraz dla wyrozumiałości wobec ludzkiej słabości. Ta wyrozumiałość nie oznacza nigdy zniekształcenia ani zafałszowania miary dobra i zła w celu dostosowania jej do okoliczności. Podczas gdy bardzo ludzka jest postawa człowieka, który zgrzeszywszy uznaje swą słabość i prosi o przebaczenie winy, to nie sposób zgodzić się z rozumowaniem kogoś, kto z własnej słabości czyni kryterium prawdy o dobru, tak że może czuć się usprawiedliwiony przez samego siebie bez uciekania się do Boga i Jego miłosierdzia. Tego rodzaju postawa prowadzi do rozkładu moralności całego społeczeństwa, ponieważ podaje w wątpliwość obiektywność prawa moralnego w ogóle i neguje absolutny charakter moralnych zakazów, dotyczących określonych czynów ludzkich, a ostatecznie wprowadza zamęt w dziedzinę wszelkich sądów o wartościach.
Należy raczej przyjąć przesłanie ewangelicznej przypowieści o faryzeuszu i celniku (por. Łk 18, 9-14). Celnik mógłby może znaleźć jakieś usprawiedliwienia dla popełnionych grzechów, które zmniejszałyby jego odpowiedzialność. Jednak w swojej modlitwie nie wspomina o nich, ale wyraża własną niegodność wobec nieskończonej świętości Boga: ?Boże, miej litość dla mnie, grzesznika!? (Łk 18,13). Faryzeusz natomiast usprawiedliwił się sam, znajdując być może jakieś wytłumaczenie dla swoich uchybień. Stajemy w ten sposób wobec dwóch odmiennych postaw sumienia spotykanych u ludzi wszystkich czasów. Celnik stanowi przykład sumienia ?skruszonego?, które jest w pełni świadome swojej natury i swoich niedostatków - jakiekolwiek mogłyby być ich subiektywne usprawiedliwienia - widzi potwierdzenie tego, że potrzebuje odkupienia. Faryzeusz natomiast, to przykład sumienia ?zadowolonego z samego siebie?, żywiącego złudzenie, że może przestrzegać prawa bez pomocy łaski i przekonanego, że nie potrzebuje miłosierdzia.
 
105. Wszyscy muszą zachować wielką czujność, aby nie przesiąknąć postawą faryzejską, która stara się usunąć z sumienia świadomość własnych ograniczeń i grzechów, i której wyrazem są dziś próby przystosowania normy moralnej do własnych możliwości i interesów albo wręcz odrzucenia samego pojęcia normy. Natomiast uznanie ?dysproporcji ' między prawem a ludzkimi możliwościami, to znaczy możliwościami samych tylko sił moralnych człowieka pozostawionego samemu sobie, rozpala pragnienie łaski i przygotowuje na jej przyjęcie. ?Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku) tej śmierci?? - pyta apostoł Paweł. I odpowiada wyznaniem pełnym radości i wdzięczności: ?Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego? (Rz 7, 24).
Taką samą świadomość wyraża modlitwa św. Ambrożego z Mediolanu: ?Nic nie jest wart człowiek, jeśli Ty go nie nawiedzasz. Nie zapominaj o tym, kto słaby, pamiętaj, że uczyniłeś mnie z prochu. Jakże będę mógł wytrwać, jeśli Ty nie patrzysz na mnie bezustannie, by stwardniała ta glina i by moja moc płynęła z Twojego oblicza? Gdy skryjesz swe oblicze, wszystko marnieje (por. Ps 104 [103), 29): jeśli na mnie patrzysz, biada mi! Nie znajdziesz we mnie nic innego, jak tylko brud występków; nie jest dobrze ani być porzuconym, ani być widzianym; ponieważ gdy jesteśmy oglądani, budzimy niesmak. Możemy wszakże twierdzić, że Bóg nie odrzuca tych, których widzi, ponieważ oczyszcza tych, na których patrzy. Przed Jego obliczem płonie ogień, który pożera winę (por. JI 2, 3)?165.
 
Moralność a nowa ewangelizacja
 
106. Ewangelizacja jest największym i najbardziej porywającym wyzwaniem, wobec którego Kościół staje od początku swego istnienia. Rzeczywistym źródłem tego wyzwania są nie tyle różne sytuacje społeczne i kulturowe, z jakimi styka się on w dziejach, ile nakaz Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, określający samą rację istnienia Kościoła: ?Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!? (Mk 16,15).
Jednakże moment historyczny, który obecnie przeżywamy, a w każdym razie przeżywają go liczne narody, stanowi wielkie wezwanie do ?nowej ewangelizacji?, to znaczy do głoszenia Ewangelii zawsze nowej i zawsze niosącej nowość; do ewangelizacji, która musi być prowadzona ?z nową gorliwością, nowymi metodami i z zastosowaniem nowych środków wyrazu?166.
Dechrystianizacja, dotykająca boleśnie całe narody i społeczności, w których niegdyś kwitła wiara i życie chrześcijańskie, nie tylko powoduje utratę wiary lub w jakiś sposób pozbawia ją znaczenia w życiu, ale nieuchronnie prowadzi też do rozkładu i zaniku zmysłu moralnego: do zatarcia się świadomości niepowtarzalnego charakteru moralności ewangelicznej, jak i usunięcia w cień fundamentalnych zasad i wartości etycznychˇ Rozpowszechnione dzisiaj szeroko tendencje subiektywistyczne, utylitarystyczne i relatywistyczne przedstawiane są nie tylko jako postawy pragmatyczne czy elementy obyczaju, ale jako postawy teoretycznie ugruntowane, domagające się pełnego uznania kulturowego i społecznego.
 
107. Ewangelizacja - a tym samym ?nowa ewangelizacja? - jest również przepowiadaniem i propozycją określonej moralności. Sam Jezus, głosząc Królestwo Boże i swoją zbawczą miłość, wzywał do wiary i do nawrócenia (por. Mk 1,15). Piotr natomiast, a wraz z nim nimi Apostołowie, głosząc zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu, proponują nowy sposób życia - ?drogę ', którą trzeba iść, aby być uczniem Zmartwychwstałego (por. Dz 2, 37-41; 3,17-20).
Tak jak w dziedzinie prawd wiary, a bardziej jeszcze wówczas, gdy ukazuje fundamenty i treść chrześcijańskiej moralności - nowa ewangelizacja ujawnia swą autentyczność i równocześnie wyzwala cały swój dynamizm misyjny, jeśli dokonuje się nie tylko przez dar słowa głoszonego, ale także przez dar słowa przeżywanego, to znaczy przez świadectwo życia. Zwłaszcza świętość, jaśniejąca w życiu wielu członków Ludu Bożego, skromnych i często ukrytych przed oczami ludzi, to najprostsza i najbardziej pociągająca droga, na której można bezpośrednio doświadczyć, jak piękna jest prawda, jak wyzwalającą moc ma miłość Boża i jaka jest wartość bezwarunkowej wierności wobec wszystkich wymogów prawa Pańskiego, nawet w najtrudniejszych okolicznościach. Dlatego Kościół, stosując mądre zasady swej pedagogii moralnej, zawsze zachęcał wierzących, aby w postaciach świętych mężczyzn i kobiet, a zwłaszcza w Dziewiczej Matce Boga, ?łaski pełnej? i ?najświętszej?, szukali i znajdowali wzór, moc i radość życia zgodnego z przykazaniami Bożymi i z ewangelicznymi błogosławieństwami.
Życie świętych, odblask dobroci Boga - Tego, który ?jeden tylko jest Dobry? - nie jest tylko prawdziwym wyznaniem wiary i zachętą do przekazywania jej innym, ale także uwielbieniem Boga i Jego nieskończonej świętości. Życie w świętości pozwala zatem w pełni wyrazić i zrealizować potrójne i zarazem jedyne munus propheticum, sacerdotale et regale, które każdy chrześcijanin otrzymuje w darze, gdy przez chrzest odradza się ?z wody i z Ducha? (J 3, 5). Jego życie moralne ma walor ?rozumnej służby Bożej? (Rz 12,1; por. Flp 3, 3), która wypływa i bierze moc z tego niewyczerpanego źródła świętości i uwielbienia, jakim są Sakramenty, zwłaszcza Eucharystia. Uczestnicząc bowiem w ofierze Krzyża, chrześcijanin dostępuje udziału w ofiarnej miłości Chrystusa i zostaje uzdolniony oraz zobowiązany do okazywania tejże miłości w życiu poprzez wszystkie swoje postawy i czyny. W życiu moralnym objawia się i urzeczywistnia także królewska posługa chrześcijanina: im bardziej jest on posłuszny - z pomocą łaski - nowemu prawu Ducha Świętego, tym bardziej wzrasta w wolności, do której jest powołany poprzez posługę prawdy, miłości i sprawiedliwości.
 
108. Źródłem nowej ewangelizacji oraz nowego życia moralnego, które on głosi i wzbudza, przynosząc owoce świętości i misyjności, jest Duch Chrystusa, zasada i moc owocnej posługi świętej Matki Kościoła. Przypomina o tym Paweł VI: ?Nigdy nie może zaistnieć przepowiadanie bez pomocy Ducha Świętego?167. Duchowi Jezusa, przyjętemu przez pokorne i uległe serce wierzącego, zawdzięczamy zatem rozkwit chrześcijańskiego życia moralnego i świadectwo świętości, widoczne w wielkiej różnorodności powołań, darów i urzędów oraz stanów i życiowych sytuacji: Duch Święty - jak podkreślał już Nowacjan, wyrażając w ten sposób autentyczną wiarę Kościoła - ?jest Tym, który napełnił męstwem dusze i umysły uczniów, odsłonił przed nimi ewangeliczne tajemnice, rozjaśnił w nich zrozumienie spraw Bożych; przez Niego umocnieni, nie lękali się znosić więzienia ani kajdanów dla imienia Pańskiego; przeciwnie, za nic mieli moce i udręki tego świata, zostali bowiem przez Niego uzbrojeni i utwierdzeni, nosząc w sobie dary, którymi ten sam Duch obdarza Kościół i zsyła je niczym klejnoty Oblubienicy Chrystusowej. To On bowiem wzbudza w Kościele proroków, udziela wiedzy nauczycielom, każe mówić językom, dokonuje cudów i uzdrowień, spełnia wielkie dzieła, udziela umiejętności rozeznawania duchów, przydziela zadania rządzącym, służy radą, rozdaje i łączy w harmonijną całość wszelkie inne charyzmaty, a tym samym czyni Kościół Pański całkowicie doskonałym wszędzie i we wszystkim?168.
W tym żywym kontekście nowej ewangelizacji, zmierzającej do rozbudzenia i umocnienia ?wiary, która działa przez miłość? (Ga 5, 6), oraz w powiązaniu z dziełem Ducha Świętego możemy teraz zrozumieć, jaką rolę odgrywa w Kościele, wspólnocie wierzących, refleksja o życiu moralnym, którą ma rozwijać teologia, jak również możemy przedstawić misję i odpowiedzialność właściwą teologom moralistom.
 
Posługa teologów moralistów
 
109. Do ewangelizacji i do dawania życiem świadectwa wiary powołany jest cały Kościół, który stał się uczestnikiem munus propheticum Chrystusa Pana, gdy otrzymał dar Jego Ducha. Dzięki nieustannej obecności w nim Ducha Prawdy (por. J 14,16-17) ?ogół wiernych, mających namaszczenie od Świętego (por.1 J 2, 20. 27), nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ?poczynając od biskupów, aż po ostatniego z wiernych świeckich? ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów?169.
Aby wypełniać swą prorocką misję, Kościół musi nieustannie rozbudzać i ?rozpalać? w sobie życie wiary (por. 2 Tm 1, 6), przede wszystkim poprzez coraz głębszą refleksję, podejmowaną pod kierownictwem Ducha Świętego nad treścią samej wiary. Właśnie tej ?wierze szukającej zrozumienia? służy w konkretny sposób ?powołanie? teologa w Kościele: ?Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha Świętego w Kościele - czytamy w Instrukcji Donum veritatis - wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Magisterium, coraz głębszego rozumienia Słowa Bożego, zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła. Wiara ze swej natury dąży do zrozumienia, ona bowiem objawia człowiekowi prawdę o jego przeznaczeniu i drogę do jego osiągnięcia. Nawet jeśli wyrażenie w słowach prawdy objawionej przekracza nasze możliwości i jeśli nasze pojęcia są niedoskonałe wobec jej wielkości, która ostatecznie jest niezgłębiona (por. Ef 3, 19), to jednak dla rozumu, będącego danym przez Boga narzędziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wejścia w jej światło, które umożliwi zrozumienie, przynajmniej w jakiejś mierze, tego, w co uwierzył. Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por.1 P 3,15)?170.
Dla określenia tożsamości teologii, a w konsekwencji także dla wypełnienia właściwej jej misji, istotne jest uznanie jej głębokiej więzi z Kościołem, z jego tajemnicą, jego życiem i misją: ?Teologia to nauka eklezjalna, ponieważ rozwija się w Kościele i na niego oddziałuje. (...) Służy Kościołowi, winna zatem czuć się dynamicznie włączona w misję Kościoła, zwłaszcza w jego misję prorocką?171. Ze względu na swą naturę i dynamikę autentyczna teologia może dojrzewać i rozwijać się jedynie poprzez szczere i odpowiedzialne uczestnictwo w życiu Kościoła i przez ?przynależność? do niego jako do ?wspólnoty wiary?, podobnie jak dla tegoż Kościoła i dla jego życia w wierze przeznaczone są owoce teologicznych poszukiwań i refleksji.
 
110. Wszystko, co zostało powiedziane o teologii w ogólności, można i należy powtórzyć w odniesieniu do teologii moralnej, rozumianej jako odrębna dziedzina naukowej refleksji nad Ewangelią jako darem i przykazaniem nowego życia, nad życiem ?prawdziwie w miłości? (Ef 4, 15), nad życiem Kościoła w świętości, w którym jaśnieje prawda o dobru doprowadzonym aż do doskonałości. Nie tylko dziedzina prawd wiary, ale także nierozerwalnie z nią związana dziedzina moralności stanowi przedmiot interwencji Magisterium Kościoła, którego zadaniem ?jest rozstrzyganie, poprzez wiążące sumienia wiernych sądy normatywne, które działania ze swej natury są zgodne z wymogami wiary i przyczyniają się do jej ukazania w życiu, które zaś są z nimi sprzeczne z powodu ich wewnętrznego zła?172. Głosząc przykazania Boże i miłość Chrystusa, Magisterium Kościoła poucza wiernych także o szczegółowych i treściowo określonych nakazach i żąda od nich, by uważali je w sumieniu za moralnie obowiązujące. Wypełnia również doniosłą misję czuwania, ostrzegając wiernych przed ewentualnymi błędami, jakie im zagrażają - choćby tylko pośrednio - gdy ich sumienie nie potrafi uznać słuszności i prawdy zasad moralnych, których naucza Magisterium.
W tę misję włączone jest też specyficzne zadanie tych, którzy z mandatu prawomocnych pasterzy nauczają teologii moralnej w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych. Spoczywa na nich poważny obowiązek pouczania wiernych - zwłaszcza przyszłych duszpasterzy - o wszystkich przykazaniach i normach praktycznych, które Kościół autorytatywnie ogłasza173. Choć czysto ludzka argumentacja przedstawiana przez Magisterium może się okazać ograniczona, zadaniem teologów moralistów jest poszukiwanie coraz głębszych rozumowych uzasadnień dla jego nauczania, przekonywanie o słuszności jego nakazów oraz o ich ważności poprzez ukazywanie ich wzajemnych powiązań oraz ich odniesienia do ostatecznego celu człowieka174. Teologowie moraliści mają wykładać doktrynę Kościoła i wypełniać swoją posługę tak, by dawać przykład lojalnej akceptacji - wewnętrznej i zewnętrznej - nauczania Magisterium zarówno w dziedzinie dogmatu, jak i moralności175. Jednocząc siły we współpracy z hierarchicznym Magisterium, teologowie winni dążyć do coraz pełniejszego naświetlenia podstaw biblijnych, znaczeń etycznych oraz motywacji antropologicznych, które stanowią podłoże głoszonej przez Kościół doktryny moralnej i wizji człowieka.
 
111. Posługa, do której powołani są dziś teologowie moraliści, ma pierwszorzędne znaczenie nie tylko dla życia i misji Kościoła, ale także dla społeczeństwa i ludzkiej kultury. Zachowując ścisłą i niezbędną więź z teologią biblijną i dogmatyczną, mają oni w swej naukowej refleksji podkreślać ?aspekt dynamiczny moralności, to znaczy poświęcić szczególną uwagę odpowiedzi, jakiej na Boże wezwanie winien udzielić człowiek w procesie swego wzrastania w miłości, w łonie zbawczej wspólnoty. W ten sposób teologia moralna zyska wewnętrzny wymiar duchowy, uwzględniając potrzebę rozwoju imago Dei, ukrytego w człowieku oraz prawa procesu duchowego, opisanego przez chrześcijańską ascetykę i mistykę?176.
Teologia moralna i jej nauczanie stoją dziś niewątpliwie wobec szczególnych trudności. Skoro moralność Kościoła musi mieć wymiar normatywny, nie może sprowadzać teologii moralnej do rzędu dyscypliny wiedzy ukształtowanej wyłącznie w kontekście tak zwanych nauk o człowieku. Podczas gdy te ostatnie zajmują się moralnością jako zjawiskiem historycznym i społecznym, teologia moralna - choć musi oczywiście wykorzystywać nauki humanistyczne i przyrodnicze - to jednak nie może być podporządkowana bez reszty wynikom obserwacji naukowej lub analizy fenomenologicznej. W rzeczywistości przydatność nauk humanistycznych dla teologii moralnej należy zawsze oceniać w świetle podstawowego pytania: co jest dobrem, a co złem? Co czynić, aby osiągnąć życie wieczne?
 
112. Teolog moralista musi zatem dokonywać wnikliwego rozeznania w kontekście współczesnej kultury o przewadze naukowej i technicznej, narażonej na niebezpieczeństwo relatywizmu, pragmatyzmu i pozytywizmu. Z teologicznego punktu widzenia zasady moralne nie są uzależnione od momentu historycznego, w którym zostają odkryte. Fakt, że niektórzy wierzący nie stosują się w swoim postępowaniu do pouczeń Magisterium lub też błędnie uważają, że są moralnie poprawne pewne działania, które ich Pasterze uznali za sprzeczne z prawem Bożym, nie może stanowić uzasadnienia dla odrzucenia prawdziwości norm moralnych nauczanych przez Kościół. Formułowanie zasad moralnych nie należy do kompetencji metod właściwych naukom szczegółowym. Nie negując wartości tych metod, ale nie zacieśniając też do nich swojej perspektywy, teologia moralna - wierna nadprzyrodzonemu zmysłowi wiary - rozpatruje przede wszystkim duchowy wymiar ludzkiego serca i jego powołanie do Boskiej miłości.
Podczas gdy nauki humanistyczne, podobnie jak wszystkie nauki doświadczalne, rozwijają empiryczne i statystyczne pojęcie ?normalności?, to wiara naucza, że tego rodzaju normalność zawiera w sobie ślady upadku człowieka, jego odejścia od pierwotnego stanu - to znaczy, że jest skażona przez grzech. Tylko wiara chrześcijańska wskazuje człowiekowi drogę powrotu ?do początku? (por. Mt 19; 8) - drogę, która często bardzo różni się od drogi normalności empirycznej. W tym sensie nauki humanistyczne, mimo wielkiej wartości wiedzy, którą zgromadziły, nie mogą zostać uznane za najważniejsze wskaźniki norm moralnych. To Ewangelia odsłania pełną prawdę o człowieku i jego życiu moralnym i w ten sposób oświeca i napomina grzeszników, głosząc im miłosierdzie Boga, który działa nieustannie, by uchronić ich zarówno przed utratą nadziei na to, że zdołają poznać i zachować prawo Boże, jak również przed fałszywym przekonaniem, że zdołają zbawić się bez zasługi. Bóg przypomina im też o radości przebaczenia, które jako jedyne może dać im moc, by w prawie moralnym rozpoznali wyzwalającą prawdę, łaskę nadziei, drogę życia.
 
113. Nauczanie doktryny moralnej oznacza świadome podjęcie się tych zadań intelektualnych, duchowych i pastoralnych. Dlatego na teologach moralistach, którzy przyjmują misję nauczania doktryny Kościoła, ciąży poważny obowiązek takiego wychowywania wiernych, by byli zdolni do rozeznania moralnego, dążyli do prawdziwego dobra i z ufnością szukali pomocy w łasce Bożej.
Podczas gdy zgodność lub różnice opinii mogą stanowić normalny przejaw życia publicznego w systemie demokracji przedstawicielskiej, to nauka moralna z pewnością nie może zależeć od przestrzegania określonej procedury: jej treść bowiem nie jest bynajmniej ustalana według zasad i form właściwych dla rozstrzygnięć typu demokratycznego. Odmienność poglądów, wyrażana przez kontestację i polemiki w środkach masowego przekazu, jest sprzeczna z eklezjalną komunią i z prawidłową wizją hierarchicznej struktury Ludu Bożego. Sprzeciwu wobec nauczania Pasterzy nie można uznać ani za uprawniony wyraz chrześcijańskiej wolności, ani różnorodności darów Ducha Świętego. Pasterze mają zatem obowiązek reagować nań w sposób zgodny z ich apostolską misją, to znaczy domagać się, by zawsze szanowane było prawo wiernych do poznania nieskażonej i integralnej doktryny katolickiej: ?Pamiętając zawsze, że sam także jest członkiem Ludu Bożego, teolog powinien darzyć go szacunkiem i starać się o przekazywanie mu takiego nauczania, które w żaden sposób nie narusza doktryny wiary?177.
 
Nasza odpowiedzialność jako Pasterzy
 
114. Odpowiedzialność za wiarę i za zgodne z wiarą życie Ludu Bożego ciąży w sposób szczególny na Pasterzach i należy do ich misji, jak nam przypomina Sobór Watykański II: ?Wśród głównych obowiązków biskupich szczególne miejsce zajmuje głoszenie Ewangelii. Biskupi są zwiastunami wiary, prowadzącymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upoważnionymi przez Chrystusa nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi głoszą prawdy wiary, aby w nie wierzył i w życiu je stosował, i którzy w świetle Ducha Świętego treść wiary wyjaśniają, ze skarbca Objawienia dobywając rzeczy stare i nowe (por. Mt 13, 52), przyczyniają się do jej owocowania i od powierzonej sobie trzody czujnie oddalają grożące jej błędy (por. 2 Tm 4,1-4)?178.
Jest naszym wspólnym obowiązkiem, a przede wszystkim naszą wspólną łaską, jako Pasterzy i Biskupów Kościoła, nauczać wiernych tego, co prowadzi ich na drogę wiodącą ku Bogu, tak jak uczynił niegdyś Pan Jezus wobec młodzieńca z Ewangelii. Odpowiadając na jego pytanie: ?Co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne??, Jezus odwołał się do Boga, Pana stworzenia i Przymierza; przypomniał przykazania moralne, objawione już w Starym Testamencie, ukazał ich ducha i ich radykalizm, wzywając młodzieńca, by naśladował Jego ubóstwo w pokorze i miłości: ?Przyjdź i chodź za Mną!?. Prawda tej nauki została przypieczętowana na Krzyżu we krwi Chrystusa: w Duchu Świętym stała się nowym prawem Kościoła i każdego chrześcijanina.
Tę ?odpowiedź? na pytanie moralne Jezus Chrystus powierzył w szczególny sposób nam, Pasterzom Kościoła, powołanym do tego, aby uczynić ją przedmiotem naszego nauczania i wypełnić w ten sposób nasze munus propheticum. Zarazem nasza pasterska odpowiedzialność za chrześcijańską doktrynę moralną musi się urzeczywistniać także w formie munus sacerdotale: dzieje się tak, gdy udzielamy wiernym darów łaski i uświęcenia, aby uzdolnić ich do posłuszeństwa wobec świętego prawa Bożego, i gdy wytrwałą i ufną modlitwą wspieramy ich, aby umieli sprostać wymogom wiary i żyć zgodnie z Ewangelią (por. Kol 1, 9-12). Chrześcijańska doktryna moralna powinna stanowić, zwłaszcza dzisiaj, jedną z najważniejszych dziedzin, w których mamy okazywać pasterską czujność i sprawować nasze munus regale.
 
115. Dlatego po raz pierwszy Magisterium Kościoła przedstawia tu szerzej podstawowe elementy tej doktryny, wskazując kryteria pasterskiego rozeznania, niezbędnego przy rozwiązywaniu złożonych i często kluczowych problemów praktycznych i kulturowych.
W świetle Objawienia oraz niezmiennego nauczania Kościoła, a zwłaszcza Soboru Watykańskiego II, przypomniałem pokrótce istotne cechy wolności, podstawowe wartości związane z godnością osoby oraz z prawdziwym znaczeniem jej czynów, tak aby móc uznać w posłuszeństwie wobec prawa moralnego łaskę i znak naszego przybrania za synów w jedynym Synu Jezusie Chrystusie (por. Ef 1, 4-6). W szczególności niniejsza Encyklika zawiera oceny niektórych współczesnych nurtów teologii moralnej. Przedstawiam je dzisiaj w duchu posłuszeństwa słowom Pana, który powierzył Piotrowi misję umacniania braci (por. Łk 22, 32), aby stały się one dla nas światłem i pomocą we współczesnym dziele rozeznania.
Każdy z nas wie, jak doniosła jest nauka stanowiąca centralny temat tej Encykliki, którą dziś przypomina z mocą swego autorytetu Następca Piotra. Każdy z nas jest w stanie dostrzec, jak wielką wagę - nie tylko dla pojedynczych osób, ale dla całej społeczności - ma ponowne stwierdzenie powszechności i niezmienności przykazań moralnych, a w szczególności tych, które bez wyjątku i zawsze zakazują czynów wewnętrznie złych.
Uznając te przykazania, serce chrześcijanina i nasza pasterska miłość idą za wezwaniem Tego, który ?pierwszy nas umiłował? (1 J 4,19). Bóg żąda od nas, byśmy byli święci, jak On jest święty (por. Kpł 19, 2), byśmy byli doskonali - w Chrystusie - jak On jest doskonały (por. Mt 5, 48); to przykazanie jest tak niewzruszone i wymagające, ponieważ znajduje oparcie w niewyczerpanej, miłosiernej miłości Bożej (por. Łk 6, 36), a jego celem jest prowadzenie nas, mocą łaski Chrystusa, ku pełni życia synów Bożych.
 
116. Jako Biskupi mamy obowiązek dbać o wierne przekazywanie słowa Bożego. Nasza pasterska posługa każe nam - drodzy Współbracia w Biskupstwie - czuwać nad wiernym przekazaniem przedstawionego tu nauczania moralnego oraz chronić wiernych, przy użyciu stosownych środków, przed wszelkimi doktrynami i teoriami, które sprzeciwiają się temu nauczaniu. W tym dziele korzystamy wszyscy z pomocy teologów; jednakże poglądy teologiczne nie stanowią ani reguły, ani normy naszego nauczaniaˇ Jego autorytet, wsparty pomocą Ducha Świętego i osadzony w komunii cum Petro et sub Petro, ma źródło w naszej wierności wierze katolickiej przejętej od Apostołów. Na nas, jako Biskupach ciąży poważny obowiązek osobistego czuwania nad tym, by w naszych diecezjach nauczano ?zdrowej nauki' (1 Tm 1,10) wiary i moralności.
Na Biskupach spoczywa szczególna odpowiedzialność za instytucje katolickie. Zarówno gdy chodzi o struktury duszpasterstwa rodzin czy grup społecznych, jak i o instytucje działające na polu oświaty i służby zdrowia, Biskupi mają prawo je powoływać, uznawać oraz powierzać im pewne zadania; nie mogą jednak nigdy czuć się zwolnieni z własnych obowiązków. Ich zadaniem, wypełnianym w komunii ze Stolicą Apostolską, jest przyznawanie lub w poważnych wypadkach odbieranie miana ?katolickich? szkołom179, uniwersytetom180 i szpitalom, które powołują się na związek z Kościołem.
 
117. W sercu chrześcijanina, w najtajniejszym wnętrzu człowieka rozbrzmiewa wciąż pytanie, które ewangeliczny młodzieniec postawił niegdyś Jezusowi: ?Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?? (Mt 19,16). Każdy jednak musi zwrócić się z tym pytaniem do Nauczyciela dobrego, ponieważ tylko On może udzielić w pełni prawdziwej odpowiedzi w każdej sytuacji i w najbardziej różnorodnych okolicznościach. Kiedy zaś chrześcijanie zwracają się doń z pytaniem nurtującym ich sumienia, Chrystus odpowiada słowami Nowego Przymierza, które powierzył swemu Kościołowi. Zostaliśmy bowiem posłani, aby - jak mówi o sobie Apostoł - ?głosić Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża? (por.1 Kor 1,17). Dlatego odpowiedź Kościoła na pytanie człowieka niesie w sobie mądrość i moc Chrystusa ukrzyżowanego, Prawdy, która nam się udziela.
Gdy więc ludzie stawiają Kościołowi pytania nurtujące ich sumienia, gdy w Kościele wierni zwracają się do Biskupów i Pasterzy, w odpowiedzi Kościoła brzmi głos Jezusa Chrystusa, głos mówiący prawdę o dobru i złu. Słowo wypowiedziane przez Kościół rozbrzmiewa we wnętrzu człowieka głosem Boga, który ?jeden tylko jest Dobry? (Mt 19,17) i jeden tylko ?jest miłością ' (1 J 4, 8. 16).
Przez namaszczenie Duchem Świętym to łagodne, ale wymagające słowo staje się dla człowieka światłem i życiem. I znów u Apostoła Pawła znajdujemy wezwanie do ufności, ponieważ ?możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha. (...) Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański- tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu? (2 Kor 3, 5-6.17-18).
ZAKOŃCZENIE Maryja - Matka Miłosierdzia
 
118. Kończąc te rozważania powierzmy samych siebie, nasze cierpienia i radości, życie moralne wierzących i wszystkich ludzi dobrej woli - Maryi, Matce Boga i Matce Miłosierdzia.
Maryja jest Matką Miłosierdzia, ponieważ Jezus Chrystus, Jej Syn, został posłany przez Ojca jako objawienie Bożego Miłosierdzia (por. J 3,16-18). Nie przyszedł, aby potępić, ale by przebaczyć, by okazać miłosierdzie (por. Mt 9,13). Największe miłosierdzie polega zaś na tym, że On jest wśród nas i że nas wzywa, byśmy Go spotykali i wraz z Piotrem wyznawali jako ?Syna Boga żywego? (por. Mt 16,16). Żaden grzech człowieka nie może uchylić Bożego Miłosierdzia, nie może go powstrzymać przed ujawnieniem całej swej zwycięskiej mocy, jeśli tylko jej wezwiemy. Więcej, to grzech właśnie sprawia, że tym większym blaskiem jaśnieje miłość Ojca, który aby wykupić niewolnika, nie oszczędził Syna181: Jego miłosierdzie jest naszym odkupieniem. Miłosierdzie to osiąga pełnię w darze Ducha Świętego, który rodzi nowe życie i domaga się go. Jakkolwiek liczne i wielkie mogą być przeszkody wzniesione przez ludzką ułomność i grzech, możliwy jest - dzięki Duchowi, który odnawia oblicze ziemi (por. Ps 104 [103], 30) - cud doskonałego spełnienia dobra. Ta odnowa, dająca człowiekowi zdolność czynienia tego co dobre, szlachetne i piękne, co podoba się Bogu i zgodne jest z Jego wolą, stanowi w pewnym sensie owoc daru Miłosierdzia, które wyzwala z niewoli grzechu i daje moc, by już więcej nie grzeszyć. Poprzez dar nowego życia Jezus czyni nas uczestnikami swojej miłości i prowadzi nas w Duchu ku Ojcu.
 
119. Oto radosna prawda chrześcijańskiej wiary, której zawdzięcza ona swój głęboko ludzki charakter i swą niezwykłą prostotę. Dysputy wokół nowych, złożonych problemów moralnych stwarzają czasem wrażenie, że chrześcijańska moralność jest sama w sobie zbyt trudna, niezrozumiała i prawie niemożliwa do zrealizowania w praktyce. To nieprawda, ponieważ moralność ta, rozumiana w kategoriach ewangelicznej prostoty, polega na naśladowaniu Jezusa Chrystusa, na zawierzeniu Mu, na przyzwoleniu, by Jego łaska nas przekształcała, by odnowiło nas Jego Miłosierdzie udzielane nam w komunii życia Jego Kościoła. ?Kto chce żyć - przypomina św. Augustyna gdzie żyć i ma z czego żyć. Niech się przybliży, niech uwierzy i pozwoli się ogarnąć, aby zostać ożywionym. Niech się nie odcina od jedności członków?182. Tak więc istotną treść moralności chrześcijańskiej może zrozumieć - dzięki światłu Ducha Świętego - każdy człowiek, nawet najmniej wykształcony, a przede wszystkim ten, kto potrafi zachować ?prostotę serca? (por. Ps 86 [85],11). Z drugiej strony, ta ewangeliczna prostota nie pozwala uniknąć konfrontacji ze skomplikowaną rzeczywistością, może jednak prowadzić do zrozumienia głębszej prawdy o niej, ponieważ naśladowanie Chrystusa pomaga stopniowo poznać zasady autentycznej moralności chrześcijańskiej i jednocześnie przysparza życiowej energii, aby można było ją realizować. Magisterium Kościoła ma obowiązek czuwać nad tym, by praktyka naśladowania Chrystusa rozwijała się w sposób organiczny, by nic nie fałszowało ani nie przesłaniało związanych z nim wymogów moralnych i wszystkich jego konsekwencji. Kto miłuje Chrystusa, zachowuje Jego przykazania (por. J 14,15).
 
120. Maryja jest Matką Miłosierdzia także dlatego, że to Jej powierza Jezus swój Kościół i całą ludzkość. Gdy u stóp Krzyża przyjmuje Ona Jana za syna i gdy wraz z Chrystusem prosi Ojca o przebaczenie dla tych, którzy nie wiedzą, co czynią (por. Łk 23, 34), w postawie doskonałej uległości wobec Ducha Świętego doświadcza bogactwa i powszechności Bożej miłości, która rozszerza Jej serce i pozwala ogarnąć nim cały rodzaj ludzki. Maryja staje się w ten sposób Matką nas wszystkich i każdego z nas, Matką, która wyprasza nam Boże Miłosierdzie.
Maryja jest świetlanym znakiem i wspaniałym przykładem życia moralnego. ?Samo Jej życie jest pouczeniem dla wszystkich? - pisze św. Ambroży183, który zwracając się do dziewic, ale mając na myśli rzeczywistość dostępną dla wszystkich, tak powiada: ?Pierwsze, żarliwe pragnienie nauki budzi w nas szlachetna postać nauczyciela. Któż zaś jest szlachetniejszy niż Matka Boża? Któż jaśnieje mocniejszym światłem niż Ta, która wybrana została przez samą Światłość??184. Żyje i urzeczywistnia swoją wolność oddając się Bogu i przyjmując do swego wnętrza dar Boży. Chroni w swoim dziewiczym łonie Wcielonego Syna Bożego aż do dnia narodzin, otacza Go opieką i wychowuje, trwa przy Nim, gdy spełnia On akt najwyższej miłości, jakim jest całkowita ofiara z własnego życia. Przez dar z samej siebie Maryja uczestniczy w pełni w realizacji zamysłu Boga, który oddaje się światu. Przyjmując i rozważając w swym sercu wydarzenia nie zawsze dla Niej zrozumiałe (por. Łk 2, 19), staje się wzorem dla wszystkich, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je (por. Łk 11, 28), i zasługuje na tytuł ?Stolicy Mądrości?. Tą Mądrością jest sam Jezus Chrystus, Odwieczne Słowo Boga, który objawia i doskonale wypełnia wolę Ojca (por. Hbr 10, 5-10). Maryja zaprasza każdego człowieka do przyjęcia tej Mądrości. Także do nas kieruje polecenie, które podczas uczty w Kanie Galilejskiej wydała sługom: ?Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie? (J 2, 5).
Maryja dzieli z nami naszą ludzką kondycję, jest jednak całkowicie otwarta na działanie łaski Bożej. Nie zaznawszy grzechu, potrafi współczuć z każdą słabością. Rozumie grzesznego człowieka i kocha go miłością Matki. Właśnie ze względu na tę miłość stoi po stronie prawdy i dzieli z Kościołem troskę o nieustanne przypominanie nakazów moralnych - zawsze i wszystkim. Z tej samej przyczyny nie zgadza się, by grzes7rmy człowiek był oszukiwany przez tych, którzy w imię fałszywie rozumianej miłości usprawiedliwialiby jego grzech, gdyż wie, że zniweczyłoby to ofiarę Chrystusa, Jej Syna. Żadne rozgrzeszenie, udzielone przez pobłażliwe doktryny, także filozoficzne czy teologiczne, nie może naprawdę uszczęśliwić człowieka: tylko Krzyż i chwała Chrystusa zmartwychwstałego mogą dać pokój jego sumieniu i obdarzyć zbawieniem.
 
O Maryjo,
Matko Miłosierdzia,
czuwaj nad wszystkimi,
aby nie był daremny Krzyż Chrystusa,
aby człowiek nie zagubił drogi dobra,
nie utracił świadomości grzechu
i umiał głębiej ufać Bogu
?bogatemu w miłosierdzie? (Ef 2, 4),
by z własnej woli spełniał dobre czyny,
które Bóg z góry przygotował (por. Ef 2, 10)
i w ten sposób żył?
ku chwale Jego majestatu? (Ef l, 12).
 
W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 6 sierpnia 1993, w Święto Przemienienia Pańskiego, w piętnastym roku mego Pontyfikatu.
 
                        Jan Paweł II, papież

 

Sonda

Czy przedsoborowa Msza Trydencka? (po łacinie)
 

Polecany link, kliknij

Reklama

Kto jest teraz on-line

Naszą witrynę przegląda teraz 60 gości