ENCYKLIKA - VERITATIS SPLENDOR (Ci?g dalszy encykliki)
Dokumenty Ko?cio?a - Encykliki - Jan Pawe? II

VERITATIS SPLENDOR

Ci?g dalszy encykliki

II. SUMIENIE A PRAWDA

Sanktuarium cz?owieka
 
54. Wi?? mi?dzy wolno?ci? cz?owieka a prawem Bo?ym ma sw? ?yw? siedzib? w ?sercu? osoby, czyli w jej sumieniu. ?W g??bi sumienia - pisze Sobór Watyka?ski II - cz?owiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nak?ada, lecz któremu winien by? pos?uszny i którego g?os wzywaj?cy go zawsze tam, gdzie potrzeba, do mi?owania i czynienia dobra, a unikania z?a, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czy? to, tamtego unikaj. Cz?owiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego pos?usze?stwo stanowi o jego godno?ci i wed?ug którego b?dzie s?dzony (por. Rz 2,14-16)?101.
Dlatego sposób, w jaki pojmuje si? relacj? mi?dzy wolno?ci? a prawem, jest ?ci?le zwi?zany z koncepcj? sumienia. W tym znaczeniu wspomniane wy?ej nurty kulturowe, które przeciwstawiaj?, a tak?e wprowadzaj? rozdzia? mi?dzy wolno?ci? a prawem i otaczaj? ba?wochwalczym kultem wolno??, prowadz? do ?kreatywnej? interpretacji sumienia, koncepcji oddalaj?cej si? od tradycyjnego stanowiska Ko?cio?a i jego Urz?du Nauczycielskiego.
 
55. Wed?ug opinii niektórych teologów rola sumienia zosta?a sprowadzona, przynajmniej w pewnym okresie przesz?o?ci, jedynie do stosowania ogólnych norm moralnych w konkretnych sytuacjach ludzkiego ?ycia. Jednak?e normy te - twierdz? owi teologowie - nie s? w stanie ogarn?? i uwzgl?dni? ca?ej niepowtarzalnej specyfiki wszystkich konkretnych czynów ludzkich; mog? co prawda dopomóc w pewnej mierze w poprawnej ocenie danej sytuacji, nie mog? jednak zast?pi? cz?owieka w podj?ciu osobistej decyzji o tym, jak powinien post?pi? w konkretnych przypadkach. Co wi?cej, opisana powy?ej krytyka tradycyjnej koncepcji natury ludzkiej i jej znaczenia w ?yciu moralnym sk?ania niektórych autorów ku pogl?dowi, ?e normy te stanowi? nie tyle obiektywne i wi???ce kryteria s?du sumienia, ile raczej tworz? ogóln? perspektyw?, która w pewnym przybli?eniu wskazuje cz?owiekowi, jak powinien uporz?dkowa? swoje ?ycie osobiste i spo?eczne. Autorzy ci zwracaj? tak?e uwag? na z?o?ono?? zjawiska sumienia: jest ono g??boko powi?zane z ca?? sfer? psychiki i uczu? oraz podlega wielorakim wp?ywom ?rodowiska spo?ecznego i kulturowego cz?owieka. Z drugiej strony, z naciskiem podkre?la si? warto?? sumienia, które sam Sobór nazwa? ?sanktuarium cz?owieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego g?os w jego wn?trzu rozbrzmiewa?102. G?os ten - twierdzi si? - sk?ania cz?owieka nie tyle do skrupulatnego przestrzegania uniwersalnych norm, ile do twórczego i odpowiedzialnego podj?cia zada? osobistych, które Bóg jemu powierza.
Pragn?c uwypukli? ?kreatywny? charakter sumienia, niektórzy autorzy okre?laj? jego akty ju? nie mianem ?s?dów?, ale ?decyzji?: tylko poprzez ?autonomiczne? podejmowanie tych decyzji cz?owiek mo?e wed?ug nich osi?gn?? moraln? dojrza?o??. Nie brak tak?e zwolenników pogl?du, i? przeszkod? dla tego procesu dojrzewania stanowi nazbyt kategoryczne stanowisko, jakie w wielu kwestiach moralnych zajmuje Magisterium Ko?cio?a, którego wypowiedzi jakoby wywo?uj? u wiernych niepotrzebne konflikty sumienia.
 
56. Aby uzasadni? te pogl?dy, niektórzy proponuj? przyj?cie swego rodzaju podwójnego statusu prawdy moralnej. Obok p?aszczyzny doktrynalnej i abstrakcyjnej nale?a?oby uzna? odr?bno?? pewnego uj?cia egzystencjalnego, bardziej konkretnego. Uj?cie to, uwzgl?dniaj?ce okoliczno?ci i sytuacj?, mog?oby dostarcza? uzasadnie? dla wyj?tków od regu?y ogólnej i tym samym pozwala? w praktyce na dokonywanie z czystym sumieniem czynów, które prawo moralne uznaje za wewn?trznie z?e. W ten sposób wprowadza si? w niektórych przypadkach rozdzia? lub nawet opozycj? mi?dzy doktryn? wyra?on? przez nakaz o znaczeniu ogólnym a norm? indywidualnego sumienia, które w praktyce mia?oby stanowi? ostateczn? instancj? orzekaj?c? o dobru i z?u. Na tej podstawie próbuje si? uzasadni? tak zwane rozwi?zania ?pastoralne?, sprzeczne z nauczaniem Magisterium i usprawiedliwi? ?twórcz?? hermeneutyk?, wed?ug której poszczególna norma negatywna bynajmniej nie we wszystkich przypadkach jest wi???ca dla sumienia.
Trudno nie zauwa?y?, ?e tezy te podwa?aj? sam? to?samo?? sumienia w jego relacji do wolno?ci cz?owieka i prawa Bo?ego. Tylko przedstawione wcze?niej wyja?nienia na temat wi?zi mi?dzy wolno?ci? a prawem, opartej na prawdzie, umo?liwiaj? w?a?ciw? ocen? tej ?kreatywnej? koncepcji sumienia.
 
Os?d sumienia
 
57. Ten sam fragment Listu do Rzymian, który pozwoli? nam uchwyci? istot? prawa naturalnego, ukazuje tak?e biblijny sens sumienia, zw?aszcza w jego specyficznym zwi?zku z prawem: ?gdy poganie, którzy Prawa nie maj?, id?c za natur?, czyni? to, co Prawo nakazuje, chocia? Prawa nie maj?, sami dla siebie s? Prawem. Wykazuj? oni, ?e tre?? Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocze?nie ich sumienie staje jako ?wiadek, a mianowicie ich my?li na przemian ich oskar?aj?ce lub uniewinniaj?ce? (Rz 2,14-15).
Wed?ug s?ów ?w. Paw?a sumienie w pewnym sensie stawia cz?owieka wobec prawa, samo staj?c si? ??wiadkiem? w jego sprawie: ?wiadkiem jego wierno?ci lub niewierno?ci prawu, to znaczy jego istotnej prawo?ci lub niegodziwo?ci moralnej. Sumienie jest ?wiadkiem jedynym: to, co dokonuje si? we wn?trzu osoby, jest zas?oni?te przed oczyma jakiegokolwiek zewn?trznego obserwatora. Sumienie sk?ada swoje ?wiadectwo wy??cznie wobec samej osoby. Z kolei tylko ona sama zna w?asn? odpowied? na g?os sumienia.
 
58. Nie sposób przeceni? znaczenia tego wewn?trznego dialogu cz?owieka z samym sob?. W rzeczywisto?ci jednak jest to dialog cz?owieka z Bogiem, Twórc? prawa, pierwszym Wzorem i ostatecznym Celem cz?owieka. ?Sumienie - pisze ?w. Bonawentura - jest jakby Bo?ym zwiastunem i pos?a?cem, tak ?e nie g?osi nakazów w?asnych, ale nakazy pochodz?ce od Boga, na sposób herolda, który og?asza królewskie rozporz?dzenia. Dlatego w?a?nie sumienie ma moc wi???c??103.
Mo?na zatem powiedzie?, ?e sumienie jest ?wiadectwem o prawo?ci lub niegodziwo?ci cz?owieka sk?adanym samemu cz?owiekowi, ale zarazem a nawet przede wszystkim - jest ?wiadectwem samego Boga, którego g?os i s?d przenikaj? wn?trze cz?owieka a? do tajników jego duszy, przywo?uj?c go fortiter et suaviter do pos?usze?stwa: ?Sumienie nie zamyka cz?owieka w niedost?pnej i nieprzeniknionej samotno?ci, ale otwiera go na wo?anie, na g?os Boga. W tym w?a?nie i w niczym innym kryje si? tajemnica i godno?? sumienia, ?e jest ono miejscem, ?wi?t? przestrzeni?, w której Bóg przemawia do cz?owieka?104.
 
59. ?w. Pawe? nie ogranicza si? do stwierdzenia, ?e sumienie jest ??wiadkiem?, ale ukazuje tak?e, w jaki sposób spe?nia ono t? funkcj? Mówi mianowicie o ?my?lach?, które oskar?aj? lub uuniewinn1miaj? pogan w zale?no?ci od ich post?powania (por. Rz 2,15). S?owo ?my?li ' zwraca uwag? na rzeczywisty charakter sumienia jako instancji moralnego os?du cz?owieka i jego czynów: jest to os?d uniewinniaj?cy albo pot?piaj?cy w zale?no?ci od tego, czy czyny cz?owieka s? zgodne, czy niezgodne z prawem Bo?ym zapisanym w jego sercu. W?a?nie o s?dzie nad czynami, a jednocze?nie o ich sprawcy, oraz o czasie, w którym s?d ten ostatecznie si? dokona, mówi aposto? Pawe? w cytowanym tek?cie: ?[Oka?e si? to] w dniu, w którym Bóg s?dzi? b?dzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie wed?ug mojej Ewangelii ' (Rz 2,16).
Os?d sumienia jest os?dem praktycznym, to znaczy s?dem, który wskazuje cz?owiekowi, co powinien czyni? lub czego unika?, albo ?e ocenia czyn ju? przeze? dokonany. Jest os?dem konkretnej sytuacji opartym na racjonalnym prze?wiadczeniu, ?e nale?y mi?owa? i czyni? dobro, a unika? z?a. Ta pierwsza zasada rozumu praktycznego nale?y do prawa naturalnego, stanowi?c wr?cz jego fundament, wyra?a bowiem owo pierwotne rozumienie istoty dobra i z?a, b?d?ce odblaskiem stwórczej m?dro?ci Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozja?nia serce ka?dego cz?owieka. Podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotycz?ce dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku, dzi?ki czemu prawo staje si? dla cz?owieka wewn?trzn? regu??, wezwaniem do czynienia dobra w konkretnej sytuacji. Sumienie formu?uje zatem obowi?zek moralny w ?wietle prawa naturalnego: jest to obowi?zek czynienia tego, co cz?owiek poprzez akt sumienia poznaje jako dobro powierzone mu tu i teraz. Charakter uniwersalny prawa i powinno?ci nie zostaje zniesiony, ale raczej potwierdzony przez fakt, ?e rozum okre?la ich zastosowanie w konkretnej sytuacji. Os?d sumienia jest ?ostateczn?? instancj?, która orzeka o zgodno?ci konkretnego zachowania z prawem; formu?uje on norm? bezpo?redni? moralno?ci dobrowolnego aktu, a tym samym dokonuje ?zastosowania prawa obiektywnego do konkretnego przypadku?105.
 
60. Podobnie jak samo prawo naturalne i ka?da wiedza praktyczna, tak?e s?d sumienia ma charakter imperatywny: cz?owiek powinien dzia?a? zgodnie z nim. Je?eli dzia?a wbrew temu s?dowi albo je?li pope?nia okre?lony czyn nie b?d?c pewnym, czy jest on s?uszny i dobry, zostaje pot?piony przez w?asne sumienie, stanowi?ce bezpo?redni? norm? osobistej moralno?ci. Godno?? tej rozumowej instancji oraz autorytet jej g?osu i os?dów wyp?ywaj? z prawdy o moralnym dobru i z?u, w któr? sumienie ma si? ws?uchiwa? i j? wyra?a?. Prawd? t? wskazuje ?prawo Bo?e?, uniwersalna i obiektywna norma moralno?ci. S?d sumienia nie ustanawia prawa, ale po?wiadcza autorytet prawa naturalnego i praktycznego rozumu w odniesieniu do najwy?szego dobra, które poci?ga cz?owieka, tak ?e przyjmuje on jego przykazania: ?Sumienie nie jest wi?c autonomicznym i wy??cznym ?ród?em stanowienia o tym, co dobre i z?e; g??boko natomiast jest w nie wpisana zasada pos?usze?stwa wzgl?dem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje s?uszno?? jego rozstrzygni?? nakazami i zakazami, le??cymi u podstaw ludzkiego post?powania?106.
 
61. Prawda o dobru moralnym, wyra?ona w prawie rozumu, jest w praktyce i w konkretnej sytuacji rozpoznawana przez os?d sumienia, co prowadzi do przyj?cia odpowiedzialno?ci za dokonane dobro lub pope?nione z?o: je?li cz?owiek dopuszcza si? z?a, prawid?owy os?d sumienia trwa w nim jako ?wiadek uniwersalnej prawdy o dobru, a zarazem u?wiadamia mu1 z?o dokonanego przeze? wyboru. Ale wyrok sumienia pozostaje w cz?owieku tak?e jako r?kojmia nadziei i mi?osierdzia: podczas gdy stwierdza, ?e pope?ni? z?o, zarazem przypomina, i? powinien prosi? o przebaczenie, czyni? dobro i z pomoc? ?aski Bo?ej nieustannie ?wiczy? si? w cnocie.
Tak wi?c praktyczny os?d sumienia, który nak?ada na cz?owieka powinno?? dokonania okre?lonego czynu, ujawnia wi?? ??cz?c? wolno?? z prawd?. W?a?nie dlatego sumienie wyra?a si? poprzez akty ?s?du?, odzwierciedlaj?ce prawd? o dobru, a nie poprzez arbitralne ?decyzje?. Za? miar? dojrza?o?ci i odpowiedzialno?ci tych s?dów - a ostatecznie samego cz?owieka jako ich podmiotu - nie jest wyzwolenie sumienia od obiektywnej prawdy, prowadz?ce do rzekomej autonomii jego decyzji, ale przeciwnie - intensywne poszukiwanie prawdy oraz kierowanie si? ni? w dzia?aniu.
 
Poszukiwanie prawdy i dobra
 
62. Sumienie, jako os?d czynu, nie jest wolne od niebezpiecze?stwa b??du. ?Cz?sto (...) zdarza si? - pisze Sobór - ?e sumienie b??dzi na skutek niepokonalnej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godno?ci. Nie mo?na jednak tego powiedzie? w przypadku, gdy cz?owiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal za?lepieniu?107. W tych zwi?z?ych s?owach Sobór zawar? syntez? doktryny o b??dnym sumieniu, wypracowanej przez Ko?ció? w ci?gu wieków.
Nie ulega w?tpliwo?ci, ?e aby mie? ?dobre sumienie? (1 Tm 1, 5), cz?owiek musi szuka? prawdy i wed?ug niej s?dzi?. Jak powiada aposto? Pawe?, sumienie powinno by? o?wiecone przez Ducha ?wi?tego (por. Rz 9,1) i ?czyste? (por. 2 Tm 1, 3), nie powinno podst?pnie fa?szowa? s?owa Bo?ego lecz ukazywa? prawd? (por. 2 Kor 4, 2). Z drugiej strony ten?e Aposto? upomina chrze?cijan s?owami: ?Nie bierzcie wi?c wzoru z tego ?wiata, lecz przemieniajcie si? przez odnawianie umys?u, aby?cie umieli rozpozna?, jaka jest wola Bo?a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskona?e ' (Rz 12, 2).
Tym napomnieniem Pawe? pobudza nas do czujno?ci i przestrzega, ?e w os?dach naszego sumienia kryje si? zawsze niebezpiecze?stwo b??du. Sumienie nie jest s?dzi? nieomylnym: mo?e zb??dzi?. B??d sumienia bywa skutkiem niewiedzy niepokonalnej, to znaczy takiej, której sam podmiot nie jest ?wiadom i od której nie mo?e si? o w?asnych si?ach uwolni?.
W przypadku, gdy ta niepokonalna niewiedza nie jest zawiniona, sumienie - jak przypomina Sobór - nie traci swej godno?ci, poniewa? nawet gdy kieruje naszym post?powaniem w sposób faktycznie niezgodny z obiektywnym porz?dkiem moralnym, nie przestaje przemawia? w imieniu owej prawdy o dobru, której cz?owiek ma szczerze poszukiwa?.
 
63. Jednak?e ?ród?em godno?ci sumienia jest zawsze prawda: w przypadku sumienia prawego mamy do czynienia z przyj?t? przez cz?owieka prawd? obiektywn?, natomiast w przypadku sumienia b??dnego - z tym, co cz?owiek subiektywnie uwa?a mylnie za prawd?. Nie wolno jednak nigdy myli? b??dnego ?subiektywnego? mniemania o dobru moralnym z prawd? ?obiektywn??, ukazan? rozumowi cz?owieka jako droga do jego celu, ani te? twierdzi?, ?e czyn dokonany pod wp?ywem prawego sumienia ma tak? sam? warto?? jak czyn, który cz?owiek pope?nia, id?c za os?dem sumienia b??dnego108. Z?o dokonane z powodu niepokonalnej niewiedzy lub niezawinionego b??du sumienia mo?e nie obci??a? cz?owieka, który si? go dopu?ci?, ale tak?e w tym przypadku nie przestaje by? z?em, nieporz?dkiem w stosunku do prawdy o dobru. Co wi?cej, dobro nie rozpoznane nie przyczynia si? do wzrostu moralnego osoby, która je czyni, gdy? jej nie doskonali i nie pomaga jej zwróci? si? ku najwy?szemu dobru. Tak wi?c, zanim znajdziemy ?atwe usprawiedliwienie, zas?aniaj?c si? w?asnym sumieniem, powinni?my rozwa?y? s?owa Psalmu: ?kto jednak dostrzega swoje b??dy? Oczy?? mnie od tych, które s? skryte przede mn?? (Ps 19 [18],13). Istniej? winy, których nie dostrzegamy, ale które mimo to nie przestaj? nimi by?, poniewa? to my nie chcieli?my dotrze? do ?wiat?a (por. J 9, 39-41).
Sumienie jako ostateczna instancja os?dzaj?ca konkretny czyn sprzeniewierza si? swojej godno?ci, gdy jest b??dne z winy cz?owieka, to znaczy ?gdy cz?owiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal za?lepieniu?109. Na to w?a?nie niebezpiecze?stwo zniekszta?ce? sumienia, zwraca uwag? Jezus, gdy napomina: ??wiat?em cia?a jest oko. Je?li wi?c twoje oko jest zdrowe, ca?e twoje cia?o b?dzie w ?wietle. Lecz je?li twoje oko jest chore, ca?e twoje cia?o b?dzie w ciemno?ci. Je?li wi?c ?wiat?o, które jest w tobie, jest ciemno?ci?, jak?e wielka to ciemno??!? (Mt 6, 22-23).
 
64. W przytoczonych wy?ej s?owach Jezusa znajdujemy tak?e wezwanie do formacji sumienia, tak by sta?o si? ono przedmiotem nieustannego nawracania ku prawdzie i dobru. Analogiczny sens ma zach?ta Aposto?a, by nie bra? wzoru z tego ?wiata, lecz przemienia? si? przez odnawianie umys?u (por. Rz 12, 2). W rzeczywisto?ci to w?a?nie ?serce? nawrócone kun Bogu i ku mi?o?ci dobra jest ?ród?em prawdziwych os?dów sumienia. Istotnie, aby umie? ?rozpozna?, jaka jest wola Bo?a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskona?e? (Rz 12, 2), ogólna znajomo?? prawa Bo?ego jest konieczna ale nie wystarczaj?ca: niezb?dna jest swego rodzaju wspó?mierno?? (connaturalitas) cz?owieka z prawdziwym dobrem110. Ta ?connaturalitas? jest zakorzeniona w cnotach samego cz?owieka i dzi?ki nim si? rozwija: w roztropno?ci i innych cnotach kardynalnych, a przede wszystkim w teologalnych cnotach wiary, nadziei i mi?o?ci. Taki jest sens s?ów Jezusa: ?Kto spe?nia wymagania prawdy, zbli?a si? do ?wiat?a? (J 3, 21).
W kszta?towaniu sumienia bardzo pomaga chrze?cijanom Ko?ció? i jego Magisterium, o czym tak pisze Sobór: ?Chrze?cijanie za? w kszta?towaniu swego sumienia powinni pilnie baczy? na ?wi?t? i pewn? nauk? Ko?cio?a. Z woli bowiem Chrystusa Ko?ció? katolicki jest nauczycielem prawdy i ci??y na nim obowi?zek, aby g?osi? i autentycznie naucza? Prawdy, któr? jest Chrystus, a zarazem powag? swoj? wyja?nia? i potwierdza? zasady porz?dku moralnego, wynikaj?ce z samej natury ludzkiej?111. Tak wi?c w?adza Ko?cio?a, gdy wypowiada si? w kwestiach moralnych, nie narusza w ?aden sposób wolno?ci sumienia chrze?cijan: nie tylko dlatego, ?e wolno?? sumienia nie jest nigdy wolno?ci? ?od? prawdy, ale zawsze i wy??cznie ?w? prawdzie, lecz tak?e dlatego, i? Magisterium nie wprowadza do chrze?cija?skiego sumienia prawd mu obcych, a tylko objawia prawdy, które sumienie powinno ju? zna? i rozwija? je, wychodz?c od pierwotnego aktu wiary. Ko?ció? pragnie jedynie s?u?y? sumieniu, pomaga? mu, aby nie porusza? nim ka?dy powiew nauki na skutek oszustwa ze strony ludzi (por. Ef 4,14) i aby nie odchodzi?o ono od prawdy o dobru cz?owieka, ale by zw?aszcza w sprawach trudniejszych - mog?o pewn? drog? doj?? do prawdy i w niej trwa?.

III. WYBÓR PODSTAWOWY I KONKRETNE POST?POWANIE

?Tylko nie bierzcie tej wolno?ci jako zach?ty do ho?dowania cia?u? (Ga s,13)
 
65. ?ywe zainteresowanie, jakie otacza dzisiaj problematyk? wolno?ci, sk?ania wielu przedstawicieli nauk humanistycznych i teologicznych do podj?cia bardziej wnikliwej analizy ich natury i ich dynamizmów. S?usznie podkre?la si?, ?e wolno?? nie polega jedynie na wyborze takiego czy innego dzia?ania; dokonuj?c wyboru, cz?owiek decyduje zarazem o sobie samym, opowiada si? swoim ?yciem za Dobrem lub przeciw niemu, za lub przeciw Prawdzie i ostatecznie za lub przeciw Bogu. S?usznie zwraca si? uwag? na szczególne znaczenie pewnych wyborów, nadaj?cych ?kszta?t? ca?emu ?yciu moralnemu cz?owieka i wyznaczaj?cych swoist? przestrze?, wewn?trz której mo?e on na co dzie? podejmowa? i realizowa? tak?e inne konkretne wybory.
Niektórzy autorzy proponuj? jednak daleko bardziej radykaln? rewizj? pogl?dów na zale?no?? mi?dzy osob? a jej czynami. Mówi? oni o ?wolno?ci fundamentalnej?, g??bszej i ró?nej od wolno?ci wyboru; twierdz?, ?e je?li nie bierze si? jej pod uwag?, nie mo?na zrozumie? ani prawid?owo oceni? ludzkich czynów. Wed?ug tych?e autorów nale?a?oby przyj??, ?e kluczow? rol? w ?yciu moralnym odgrywa ?opcja fundamentalna? podj?ta na gruncie owej fundamentalnej wolno?ci, moc? której osoba decyduje ca?o?ciowo o sobie samej nie poprzez tre?ciowo okre?lony, ?wiadomy i przemy?lany wybór, ale w sposób ?transcendentalny? i ?atematyczny?. Konkretne czy?my, których ?ród?em jest owa opcja, stanowi? wed?ug tej koncepcji jedynie cz?stkowe i nigdy nie rozstrzygaj?ce próby wyra?enia jej, s? wy??cznie jej ?znakami? lub przejawami. Bezpo?rednim przedmiotem tych czynów - twierdzi si? - nie jest Dobro absolutne (w stosunku do którego mia?aby zajmowa? stanowisko wolno?? osoby na p?aszczy?nie transcendentalnej), ale dobra konkretne (zwane tak?e ?kategorialnymi?). Otó? w opinii niektórych teologów ?adne z tych dóbr, z samej swej natury cz?stkowych, nie jest w stanie zdeterminowa? ukierunkowania wolno?ci cz?owieka jako osoby poj?tej jako ca?o??, chocia? tylko przez ich urzeczywistnienie lub odrzucenie cz?owiek mo?e wyra?a? swoj? opcj? fundamentaln?.
W konsekwencji zostaje wprowadzone rozró?nienie pomi?dzy opcj? fundamentaln? a ?wiadomymi aktami wyboru dotycz?cymi konkretnego post?powania - rozró?nienie, które u cz??ci autorów prowadzi do ca?kowitego rozdzia?u tych dwóch sfer ludzkiej wolno?ci, jako ?e twierdz? oni wyra?nie, i? o ?dobru? i ?z?u? moralnym mo?na mówi? jedynie w wymiarze transcendentalnym, w?a?ciwym dla opcji fundamentalnej, natomiast decyzje o konkretnych dzia?aniach ?wewn?trz ?wiatowych?, to znaczy takich, poprzez które cz?owiek zwraca si? ku samemu sobie, ku innym i do ?wiata rzeczy, okre?laj? jako ?s?uszne? lub ?nies?uszne?. W ten sposób wewn?trz rzeczywisto?ci ludzkiego dzia?ania zarysowuje si? jakby podzia? na dwie p?aszczyzny moralno?ci: na porz?dek dobra i z?a, zale?ny od woli, oraz sfer? konkretnych czynów, które oceniane s? jako moralnie s?uszne lub nies?uszne wy??cznie na podstawie technicznego obliczenia proporcji mi?dzy dobrem i z?em ?przed-moralnym? lub ?fizycznym?, które jest rzeczywistym nast?pstwem czynu. Podzia? ten si?ga tak daleko, ?e konkretne dzia?anie, nawet b?d?ce skutkiem wolnej decyzji, rozpatruje si? jako proces czysto fizyczny, n1e za? w kategoriach w?a?ciwych dla czynu ludzkiego. Skutkiem takiego uj?cia jest ograniczenie moralnej oceny osoby w oparciu o dokonan? przez ni? opcj? fundamentaln?, wy??czaj?c z tej oceny, ca?kowicie lub cz??ciowo, poszczególne czyny i konkretne zachowania.
 
66. Nie ulega w?tpliwo?ci, ?e chrze?cija?ska doktryna moralna, w samych swych ?ród?ach biblijnych, potwierdza szczególne znaczenie wyboru podstawowego, który okre?la jako?? ?ycia moralnego i sk?ania wolno?? do przyj?cia radykalnych zobowi?za? wobec Boga. jest to wybór wiary, pos?usze?stwa wierze (por. Rz 16, 26), ?poprzez które cz?owiek z wolnej woli ca?y powierza si? Bogu, okazuj?c ?pe?n? uleg?o?? rozumu i woli?112. Ta wiara, która ?dzia?a przez mi?o??? (Ga 5, 6), wyp?ywa z g??bi cz?owieka, z jego ?serca? (por. Rz 10,10) i stamt?d ma owocowa? czynami (por. Mt 12, 33-35; ?k 6, 43-45; Rz 8, 5-8; Ga 5, 22). W Dekalogu ró?ne przykazania rozpoczynaj? si? od fundamentalnej formu?y: ?Ja jestem Pan, twój Bóg? (Wj 20, 2), która podkre?laj?c pierwotny sens licznych i zró?nicowanych przepisów szczegó?owych nadaje moralno?ci Przymierza charakter uniwersalno?ci, jedno?ci i g??bi. Podstawowy wybór Izraela dotyczy zatem fundamentalnego przykazania (por. Joz 24, 14-25; Wj 19, 3-8; Mi 6, 8). Tak?e nad moralno?ci? Nowego Przymierza dominuje fundamentalne wezwanie Jezusa do ?pój?cia? za Nim, czego przyk?adem s? Jego s?owa skierowane do m?odzie?ca: ?Je?li chcesz by? doskona?y, (...) przyjd? i chod? za Mn?!? (Mt 19, 21); na to wezwanie ucze? odpowiada radykaln? decyzj? i wyborem. Ewangeliczne przypowie?ci o skarbie i o drogocennej perle, dla której cz?owiek sprzedaje wszystko, co posiada, ukazuj? wymownie i przekonywuj?co, jak radykalnego i bezwarunkowego wyboru domaga si? od niego Królestwo Bo?e. Radykalizm decyzji o pój?ciu za Chrystusem wspaniale wyra?aj? Jego w?asne s?owa: ?kto chce zachowa? swoje ?ycie, straci je; a kto straci swe ?ycie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je? (Mk 8, 35).
Jezusowe wezwanie: ?przyjd? i chod? za Mn?? jest najwi?kszym wywy?szeniem ludzkiej wolno?ci, a zarazem po?wiadcza prawdziwo?? i moc wi???c? aktów wiary i decyzji, które mo?na okre?li? mianem opcji fundamentalnej. Podobne wywy?szenie wolno?ci znajdujemy w s?owach ?w. Paw?a: ?Wy zatem, bracia, powo?ani zostali?cie do wolno?ci? (Ga 5, 13). Ale Aposto? natychmiast dodaje powa?n? przestrog?: ?Tylko nie bierzcie tej wolno?ci jako zach?ty do ho?dowania cia?u? (Ga 5,13). W tej przestrodze s?ycha? echo jego wcze?niejszych s?ów: ?Ku wolno?ci wyswobodzi? nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie si? na nowo pod jarzmo niewoli? (Ga 5, 1). Aposto? Pawe? wzywa nas do czujno?ci: wolno?ci zawsze zagra?a niewola. Tak w?a?nie dzieje si? w przypadku aktu wiary poj?tego jako opcja fundamentalna, który - w my?l omówionych wy?ej tendencji - zostaje oderwany od wyboru okre?lonych czynów.
 
67. Tendencje te s? sprzeczne z nauczaniem samego Pisma ?wi?tego, wed?ug którego opcja fundamentalna to prawdziwy i autentyczny wybór wolno?ci, ?ci?le powi?zany z okre?lonymi czynami. Poprzez wybór podstawowy cz?owiek mo?e nada? kierunek w?asnemu ?yciu i z pomoc? ?aski Bo?ej d??y? do swego celu, id?c za Bo?ym powo?aniem. Ta mo?no?? jednak urzeczywistnia si? w aktach wyboru okre?lonych czynów, poprzez które cz?owiek ?wiadomie kszta?tuje swoje ?ycie zgodnie z wol?, m?dro?ci? i prawem Bo?ym. Trzeba zatem stwierdzi?, ?e tak zwana opcja fundamentalna, o ile jest czym? ró?nym od jakiej? nieokre?lonej intencji, nie uj?tej jeszcze w form? zobowi?zuj?c? dla wolno?ci, urzeczywistnia si? zawsze poprzez ?wiadome i wolne decyzje. W?a?nie dlatego ta opcja zostaje odwo?ana wówczas, gdy cz?owiek wykorzystuje sw? wolno??, by dokonywa? ?wiadomych wyborów sprzecznych z ni?, a dotycz?cych powa?nej materii moralnej.
Oderwanie opcji fundamentalnej od tre?ciowo okre?lonych czynów jest równoznaczne z zaprzeczeniem istotnej niepodzielno?ci, czyli osobowej jedno?ci podmiotu moralnego, obejmuj?cej jego cia?o i dusz?. Koncepcja opcji fundamentalnej, która nie uwzgl?dnia bezpo?rednio mo?liwo?ci, jakie wybór ten otwiera ani okre?lonych konsekwencji, które go wyra?aj?, nie oddaje prawdy o rozumnej celowo?ci wpisanej w natur? dzia?ania cz?owieka oraz ka?dej z jego ?wiadomych decyzji. W rzeczywisto?ci o moralnym znaczeniu ludzkich czynów nie decyduje jedynie intencja, ogólne nastawienie czy opcja fundamentalna, rozumiana jako intencja, która nie ma ?ci?le okre?lonej i zobowi?zuj?cej tre?ci lub której nie towarzyszy realny wysi?ek wype?niania ró?nych powinno?ci ?ycia moralnego. Nie mo?na wydawa? ocen moralnych, je?li nie bierze si? pod uwag? zgodno?ci lub niezgodno?ci ?wiadomego wyboru okre?lonego czynu z godno?ci? i integralnym powo?aniem osoby ludzkiej. Ka?da decyzja oznacza zawsze, ?e ?wiadoma wola zajmuje stanowisko wobec ró?nych postaci dobra i z?a, oznaczonych przez prawo naturalne jako dobro, którego nale?y poszukiwa? lub z?o, którego nale?y unika?.
W przypadku pozytywnych nakazów moralnych trzeba przede wszystkim roztropnie oceni?, czy rzeczywi?cie znajduj? one zastosowanie w okre?lonej sytuacji, zastanawiaj?c si? na przyk?ad, czy nie istniej? jakie? inne, by? mo?e wa?niejsze lub pilniejsze powinno?ci. Ale przykazania moralne negatywne, to znaczy zakazuj?ce pewnych czynów i zachowa? jako z natury z?ych, nie dopuszczaj? ?adnych uprawnionych wyj?tków; nie pozostawiaj? ?adnej mo?liwo?ci - która by?aby do przyj?cia moralnego punktu widzenia - dla ?tworzenia? norm z nimi sprzecznych. Gdy w konkretnym wypadku zostanie rozpoznany rodzaj moralny czynu zakazanego przez uniwersaln? zasad?, to jedynie aktem moralnie dobrym jest pos?usze?stwo prawu moralnemu i powstrzymanie si? od tego, czego ono zakazuje.
 
68. Trzeba tu jeszcze doda? bardzo wa?n? uwag? pastoraln?. Zgodnie z logik? przytoczonych wy?ej pogl?dów cz?owiek móg?by - moc? opcji fundamentalnej - dochowywa? wierno?ci Bogu niezale?nie od tego, czy niektóre jego akty wyboru i czyny by?yby zgodne ze szczegó?owymi normami i przepisami moralnymi. Na skutek pierwotnej opcji na rzecz mi?o?ci, cz?owiek mia?by pozostawa? moralnie dobrym, trwa? w ?asce Bo?ej i osi?gn?? w?asne zbawienie, nawet gdyby poprzez niektóre swoje czyny sprzeciwia? si? ?wiadomie i w rzeczy wa?nej przykazaniom Bo?ym przedstawionym na nowo przez Ko?ció?.
W rzeczywisto?ci cz?owiek nie idzie na zatracenie tylko na skutek niewierno?ci wobec tej opcji fundamentalnej, poprzez któr? ?z w?asnej woli ca?y powierza si? Bogu?113. Za ka?dym razem, gdy ?wiadomie pope?nia grzech ?miertelny, obra?a Boga, który nada? mu prawo i tym samym staje si? winnym wobec ca?ego prawa (por. Jk 2, 8-11); cho? zachowuje wiar?, traci ??ask? u?wi?caj?c??, ?mi?o???, i ?szcz??liwo?? wieczn??114. ?Raz otrzyman? ?ask? usprawiedliwienia - naucza Sobór Trydencki - mo?na utraci? nie tylko na skutek niewierno?ci, która prowadzi a? do utraty wiary, ale tak?e przez jakikolwiek inny grzech ?miertelny?115.
 
Grzech ?miertelny i powszedni
 
69. Jak zauwa?yli?my, rozwa?ania na temat opcji fundamentalnej sk?oni?y niektórych teologów do poddania g??bokiej rewizji tak?e tradycyjnego rozró?nienia grzechów na ?miertelne i powszednie. Podkre?laj? oni, ?e do sprzeciwu wobec prawa Bo?ego, który powoduje utrat? ?aski u?wi?caj?cej, a w przypadku ?mierci w tym grzesznym stanie - wieczne pot?pienie, mo?e doprowadzi? jedynie akt ogarniaj?cy osob? poj?t? jako ca?o??, a wi?c akt opcji fundamentalnej Wed?ug tych teologów grzechem ?miertelnym, oddzielaj?cym cz?owieka od Boga, mo?e by? jedynie odrzucenie Boga, dokonane na takim poziomie wolno?ci, którego nie sposób uto?samia? z aktem wyboru ani osi?gn?? w drodze ?wiadomej refleksji. W tym sensie - dodaj? - trudno jest przyj??, przynajmniej z psychologicznego punktu widzenia, ?e chrze?cijanin, który pragnie zachowa? jedno?? z Jezusem Chrystusem i Jego Ko?cio?em, móg?by pope?nia? grzechy ?miertelne tak ?atwo i tak cz?sto, jak na to zdaje si? wskazywa? sama ?materia? jego czynów. Równie trudno przyj?? tez?, ?e cz?owiek jest zdolny w krótkim odst?pie czasu zerwa? ca?kowicie wi?? komunii z Bogiem i nawróci? si? do Niego przez szczer? pokut?. Prowadzi to do wniosku, ?e mierz?c ci??ko?? grzechu nale?y kierowa? si? raczej stopniem zaanga?owania wolno?ci osoby, która dany czyn pope?nia, ni? sam? materi? tego czynu.
 
70. Posynodalna Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia potwierdzi?a wag? i niezmienn? aktualno?? rozró?nienia grzechów na ?miertelne i powszednie, zgodnie z Tradycj? Ko?cio?a. Synod Biskupów obraduj?cy w 1983 r., którego owocem by?a ta Adhortacja, ?nie tylko powtórzy? to, co stwierdzi? i og?osi? Sobór Trydencki o istnieniu i naturze grzechów ?miertelnych i powszednich, ale pragn?? przypomnie?, ?e grzechem ?miertelnym jest ten, który dotyczy materii powa?nej i który nadto zosta? pope?niony z pe?n? ?wiadomo?ci? i ca?kowit? zgod??116.
Wypowied? Soboru Trydenckiego nie tylko zwraca uwag? na ?powa?n? materi?? grzechu ?miertelnego, ale przypomina te?, ?e jego koniecznym warunkiem jest ?pe?na ?wiadomo?? i ca?kowita zgoda?. Zreszt? zarówno teologia moralna, jak praktyka duszpasterska dobrze znaj? przypadki, w których czyn powa?ny ze wzgl?du na swoj? materi? nie stanowi grzechu ?miertelnego z powodu braku pe?nej ?wiadomo?ci lub ca?kowitej zgody osoby, która go dokonuje. Z drugiej strony jednak ?powinno si? unika? sprowadzania grzechu ?miertelnego do aktu ?opcji fundamentalnej,? - jak si? dzisiaj zwyk?o mówi? - przeciwko Bogu?, rozumiej?c przez to wyra?ne i formalne wzgardzenie Bogiem i bli?nim, czy te? po?rednie i nie?wiadome odrzucenie mi?o?ci. ?Mamy bowiem do czynienia z grzechem ?miertelnym tak?e wtedy, gdy cz?owiek ?wiadomie i dobrowolnie, dla jakiejkolwiek przyczyny, wybiera co?, co jest powa?nym nieporz?dkiem. W rzeczy samej taki wybór ju? zawiera w sobie wzgard? Bo?ym przykazaniem, odrzucenie mi?o?ci Boga do ludzko?ci i ca?ego stworzenia: cz?owiek sam si? oddala od Boga i traci mi?o??. To nastawienie podstawowe mo?e zatem ulec zasadniczej zmianie przez poszczególne akty. Niew?tpliwie mog? zaistnie? sytuacje bardzo z?o?one i niejasne pod wzgl?dem psychologicznym, które wywieraj? wp?yw na podmiotow? poczytalno?? grzesznika. Jednak?e od rozwa?a? ze sfery psychologii nie mo?na przej?? do budowania kategorii teologicznej, jak? jest w?a?nie ?opcja fundamentalna? rozumiana w taki sposób, ?e przedmiotowo zmienia lub podaje w w?tpliwo?? tradycyjne poj?cie grzechu ?miertelnego?117.
Tak wi?c rozdzia? pomi?dzy opcj? fundamentaln? a ?wiadomymi wyborami poszczególnych czynów - nie uporz?dkowanych ze swej natury lub ze wzgl?du na okoliczno?ci - które niekoniecznie j? podwa?aj?, oznacza odrzucenie katolickiej nauki o grzechu ?miertelnym: ?Wraz z ca?? Tradycj? Ko?cio?a nazywamy grzechem ?miertelnym ten akt, którym cz?owiek dobrowolnie i ?wiadomie odrzuca Boga, Jego prawo, ofiarowane cz?owiekowi przez Boga przymierze mi?o?ci, gdy? woli zwróci? si? do siebie samego, do jakiej? rzeczywisto?ci stworzonej i sko?czonej, do czego? przeciwnego woli Bo?ej (conversio ad creaturam). Mo?e sta? si? to w sposób bezpo?redni i formalny, jak w grzechach ba?wochwalstwa, odst?pstwa, ateizmu lub w sposób równowa?ny, jak we wszelkim niepos?usze?stwie przykazaniom Bo?ym w materii ci??kiej?118.

IV. AKT MORALNY

Teologia i teologizm
 
71. Relacja mi?dzy ludzk? wolno?ci? a prawem Bo?ym, której ?yw? siedzib?, ukryt? we wn?trzu osoby, jest sumienie, ujawnia si? i urzeczywistnia w ludzkich czynach W?a?nie poprzez swoje czyny cz?owiek doskonali si? jako cz?owiek powo?any do tego, ?eby z w?asnej woli poszukiwa? swego Stwórcy i by trwaj?c przy Nim dochodzi? w sposób wolny i pe?ny do b?ogos?awionej doskona?o?ci119.
Czyny ludzkie s? aktami moralnymi, bo to one wyra?aj? i stanowi?, czy cz?owiek, który ich dokonuje, jest dobry, czy z?y120. Nie tylko prowadz? do zmiany stanu rzeczy zewn?trznych wobec cz?owieka, ale jako nast?pstwo ?wiadomych decyzji kwalifikuj? moralnie osob?, która je podj??a i okre?laj? jej wewn?trzne duchowe oblicze. Przekonuj?co mówi o tym ?w. Grzegorz z Nyssy: ?Wszystkie istoty podlegaj?ce wzrastaniu nie pozostaj? na zawsze takie same, ale przechodz? wci?? z jednego stanu do innego, poddane nieustannej przemianie na lepsze lub na gorsze (...). Otó? podlega? przemianie znaczy rodzi? si? wci?? na nowo (...). Tu jednak narodziny nie s? nast?pstwem dzia?ania zewn?trznego, jak to jest w przypadku istot cielesnych (...). S? skutkiem wolnego wyboru, tak ?e w pewien sposób to my sami jeste?my w?asnymi rodzicami, samodzielnie stwarzamy samych siebie i poprzez nasze wybory nadajemy sobie kszta?t, jakiego pragniemy?121.
 
72. O moralnej jako?ci czynów stanowi relacja mi?dzy wolno?ci? cz?owieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez M?dro?? Bo??, która ka?e ka?dej istocie zmierza? do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum cz?owieka (i dlatego stanowi ?prawo naturalne?), jak i - w sposób integralny i doskona?y - poprzez nadprzyrodzone Objawienie Bo?e (i st?d nazwa ?prawo Bo?e?). Dzia?anie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolno?? s? zgodne z prawdziwym dobrem cz?owieka i tym samym wyra?aj? dobrowolne podporz?dkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu: najwy?szemu dobru, w którym cz?owiek znajduje pe?ne i doskona?e szcz??cie. Pierwsze pytanie zadane przez m?odzie?ca Jezusowi: ?co dobrego mam czyni?, aby otrzyma? ?ycie wieczne?? (Mt 19,16) zwraca od razu uwag? na istotn? wi?? mi?dzy moraln? warto?ci? czynu a ostatecznym celem cz?owieka. Jezus w swojej odpowiedzi potwierdza to prze?wiadczenie rozmówcy: spe?nianie dobrych czynów, nakazanych przez Tego, który ?jeden tylko jest Dobry?, stanowi niezb?dny warunek wiecznej szcz??liwo?ci i drog? do niej: ?je?li chcesz osi?gn?? ?ycie, zachowaj przykazania? (Mt 19, 17). Odpowied? Jezusa i odwo?anie si? do przykaza? oznacza te?, ?e drog? do celu jest przestrzeganie Bo?ych praw, które chroni? dobro cz?owieka. Tylko czyn zgodny z dobrem mo?e by? drog? wiod?c? do ?ycia.
Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne d??enie do tego dobra, poznanego przez rozum - oto na czym polega moralno??. Nie mo?na zatem uzna? ludzkiego dzia?ania za moralnie dobre jedynie na tej podstawie, ?e prowadzi ono do osi?gni?cia takiego czy innego celu, albo tylko dlatego, ?e intencja podmiotu jest dobra122. Dzia?anie jest moralnie dobre, gdy po?wiadcza i wyra?a dobrowolne podporz?dkowanie osoby jej ostatecznemu celowi oraz zgodno?? konkretnego dzia?ania z dobrem cz?owieka, rozpoznanym w jego prawdzie przez rozum. je?li ten przedmiot dzia?ania nie wspó?brzmi z prawdziwym dobrem osoby, to wybór takiego dzia?ania sprawia, ?e nasza wola i my sami stajemy si? moralnie ?li, to znaczy, ?e sprzeciwiamy si? naszemu ostatecznemu celowi i najwy?szemu dobru - czyli samemu Bogu.
 
73. Dzi?ki Bo?emu Objawieniu i dzi?ki wierze chrze?cijanin poznaje ?nowo???, jak? odznacza si? moralno?? jego czynów: maj? one wyra?a? jego wierno?? - lub niewierno?? - wobec tej godno?ci i powo?ania, które zosta?y mu dane przez ?ask?: w Jezusie Chrystusie i w jego Duchu chrze?cijanin jest ?nowym stworzeniem?, synem Bo?ym, a poprzez swoje czyny objawia swe podobie?stwo lub niepodobie?stwo do obrazu Syna - pierworodnego mi?dzy wielu bra?mi (por. Rz 8, 29), okazuje w ?yciu wierno?? lub niewierno?? darowi Ducha ?wi?tego i otwiera si? lub zamyka na ?ycie wieczne, na komuni? wizji uszcz??liwiaj?cej, mi?o?ci i szcz??liwo?ci z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem ?wi?tym123. Chrystus ?kszta?tuje nas na swój obraz - pisze ?w. Cyryl Aleksandryjski - tak ?e rysy Jego Boskiej natury ja?niej? w nas poprzez ?wi?to?? i sprawiedliwo??, przez ?ycie dobre i cnotliwe (...). Pi?kno tego obrazu promieniuje w nas, którzy jeste?my w Chrystusie, gdy przez nasze czyny okazujemy si? dobrymi lud?mi?124.
W tym sensie ?ycie moralne ma charakter g??boko ?teologiczny?, poniewa? polega na ?wiadomym przyporz?dkowaniu ludzkich czynów Bogu najwy?szemu dobru i ostatecznemu celowi (telos) cz?owieka. ?wiadectwo tego znajdujemy raz jeszcze w pytaniu, jakie m?odzieniec stawia Jezusowi: ?co dobrego mam czyni?, aby otrzyma? ?ycie wieczne??. Ale to przyporz?dkowanie czynów ostatecznemu celowi to nie wymiar subiektywny, zale?ny wy??cznie od intencji Zak?ada ono, ?e czyny te same w sobie mog? zosta? przyporz?dkowane owemu celowi dzi?ki swej zgodno?ci z autentycznym dobrem moralnym cz?owieka, chronionym przez przykazania. O tym w?a?nie przypomina sam Jezus w odpowiedzi udzielonej m?odzie?cowi: ?je?li chcesz osi?gn?? ?ycie, zachowaj przykazania? (Mt 19,17).
Rzecz jasna, musi to by? przyporz?dkowanie rozumne i wolne, ?wiadome i rozmy?lne, na mocy którego cz?owiek jest ?odpowiedzialny? za swoje czyny i podlega s?dowi Boga, s?dziego sprawiedliwego i dobrego, który za dobro wynagradza, a za z?o karze, jak nam przypomina aposto? Pawe?: ?Wszyscy bowiem musimy stan?? przed trybuna?em Chrystusa, aby ka?dy otrzyma? zap?at? za uczynki dokonane w ciele, z?e lub dobre? (2 Kor 5,10).
 
74. Od czego jednak zale?y jako?? moralna wolnego dzia?ania cz?owieka? Co jest kryterium wolnego dzia?ania cz?owieka? Co jest kryterium owego przyporz?dkowania ludzkich czynów Bogu? Czy jest nim intencja dzia?aj?cego podmiotu, czy okoliczno?ci - zw?aszcza konsekwencje - jego dzia?ania, czy te? sam przedmiot dzia?ania?
Oto problem zwany tradycyjnie problemem ??róde? moralno?ci?. W?a?nie wokó? niego rozwin??y si? w ostatnich dziesi?cioleciach nowe lub przej?te z przesz?o?ci - normy kulturowe i teologiczne, które wymagaj? wnikliwego rozeznania przez Magisterium Ko?cio?a.
Niektóre teorie etyczne, zwane ?teologicznymi?, wysuwaj? na czo?o zgodno?? ludzkich czynów z celami, do których zmierza dzia?aj?cy podmiot i z warto?ciami, które on przez swe dzia?anie chce osi?gn??. Kryteria oceny s?uszno?ci moralnej dzia?ania s? formu?owane w oparciu o bilans pozamoralnych czy przedmoralnych dóbr, b?d?cych nast?pstwem dzia?ania i odpowiadaj?cych im pozamoralnych czy przedmoralnych warto?ci. Wed?ug niektórych, okre?lone post?powanie mia?oby by? s?uszne lub nies?uszne w zale?no?ci od tego, czy jest ono w stanie wytworzy?, jako swój skutek, stan rzeczy lepszy dla wszystkich osób, których dotyka: post?powanie by?oby zatem s?uszne w miar? ?maksymalizowania? dobra, a ?minimalizowania? z?a.
Wielu moralistów katolickich, zwolenników tego kierunku, stara si? przy tym odci?? od utylitaryzmu i pragmatyzmu, oceniaj?cych moralno?? ludzkich czynów bez odwo?ywania si? do prawdziwego ostatecznego celu cz?owieka. S?usznie uwa?aj? oni, ?e nale?y poszukiwa? coraz bardziej przekonuj?cych argumentów racjonalnych dla usprawiedliwienia wymogów i uzasadnienia norm ?ycia moralnego. To poszukiwanie jest uprawnione i konieczne, jako ?e porz?dek moralny, ustanowiony przez prawo naturalne, jest zasadniczo dost?pny dla ludzkiego rozumu. Poszukiwanie to odpowiada te? potrzebom dialogu i wspó?pracy z niekatolikami i niewierz?cymi, zw?aszcza w spo?ecze?stwach pluralistycznych.
 
75. Jednak?e próby wypracowania tego rodzaju racjonalnej moralno?ci, nazywanej te? czasem ?moralno?ci? autonomiczn??, prowadz? nieraz do fa?szywych rozwi?za?, wynikaj?cych zw?aszcza z niew?a?ciwego rozumienia przedmiotu dzia?ania moralnego. Niektórzy nie doceniaj? w sposób dostateczny znaczenia faktu, ?e wola jest zaanga?owana w konkretne wybory, których sama dokonuje: to od nich zale?y odt?d jej moralna dobro? i jej przyporz?dkowanie ostatecznemu celowi osoby. Inni znów czerpi? inspiracj? z koncepcji wolno?ci, która nie bierze pod uwag? rzeczywistych warunków jej funkcjonowania, jej obiektywnego zwi?zku z prawd? o dobru, ani te? faktu, ?e okre?la si? ona poprzez decyzje dotycz?ce konkretnych czynów. Tak wi?c wed?ug tych teorii - wolna wola ani nie by?aby moralnie podleg?a okre?lonym powinno?ciom, ani te? nie by?aby kszta?towana przez w?asne akty wyboru, cho? zarazem mia?aby pozostawa? odpowiedzialna za swoje czyny i za ich konsekwencje. ?Teologizm? ten, jako metoda odkrywania norm etycznych, bywa - wed?ug terminologii zapo?yczonych od ró?nych nurtów my?lowych - okre?lany tak?e mianem ?konsekwencjonalizmu? lub ?proporcjonalizmu?. Pierwszy, usi?uje formu?owa? kryteria s?uszno?ci okre?lonego dzia?ania analizuj?c przewidywane skutki realizacji konkretnego wyboru. Drugi natomiast, porównuj?c warto?ci i dobra osi?gni?te, koncentruje si? raczej na proporcji pomi?dzy skutkami dobrymi i z?ymi, maj?c na wzgl?dzie ?wi?ksze dobro? lub ?mniejsze z?o?, którego zaistnienie jest mo?liwe w danej sytuacji.
Chocia? teologiczne teorie etyczne (proporcjonalizm, konsekwencjalizm) przyznaj?, ?e warto?ci moralne wyznaczane s? przez rozum i Objawienie, to jednak nie uwa?aj?, ?e istniej? absolutnie zakazane sposoby post?powania, czyli takie, które w ka?dych okoliczno?ciach i w ka?dej kulturze sprzeciwiaj? si? tym?e warto?ciom. Podmiot dzia?aj?cy by?by, owszem, odpowiedzialny za realizacj? warto?ci, do których zmierza, ale by?by nim dwojako: z jednej strony warto?ci czy dobra wchodz?ce w sk?ad ludzkiego czynu nale?a?yby mianowicie do porz?dku moralnego (a to ze wzgl?du na swe odniesienie do warto?ci ?ci?le moralnych, takich jak mi?o?? Boga, ?yczliwo?? wzgl?dem bli?niego, sprawiedliwo?? itd.), z drugiej za? strony nale?a?yby do porz?dku przedmoralnego, zwanego tak?e pozamoralnym lub fizycznym czy ontycznym (a to ze wzgl?du na odniesienie do korzy?ci i szkód, jakich doznaje zarówno osoba dzia?aj?ca, jak i inne osoby, dotkni?te skutkami jej czynu, jak na przyk?ad zdrowie lub okaleczenie, integralno?? fizyczna, ?ycie, ?mier?, utrata dóbr materialnych itd.). W ?wiecie, w którym dobro jest jakoby zawsze zmieszane ze z?em, a ka?demu dobremu skutkowi towarzysz? skutki z?e, moralno?? danego czynu ocenia?oby si? w sposób zró?nicowany: o jego ?dobroci? moralnej decydowa?aby intencja podmiotu odnosz?ca si? do dóbr moralnych, o jego ?s?uszno?ci? natomiast decydowa?aby ocena przewidywalnych skutków i konsekwencji oraz ich wzajemna proporcja. W wyniku tego konkretne czyny mo?na by okre?li? jako ?s?uszne? albo ?nies?uszne?, co jednak nie pozwala?oby orzec, ?e wola osoby, która czyny te spe?nia, jest ju? przez to samo moralnie ?dobra? lub ?z?a?. W ten sposób czyn sprzeczny z powszechn? norm? negatywn?, nawet gdy bezpo?rednio narusza dobra uwa?ane za przedmoralne, móg?by by? uznany za moralnie dopuszczalny, je?li intencja podmiotu, ukszta?towana w drodze ?odpowiedzialnej? refleksji nad dobrami zaanga?owanymi w konkretne dzia?anie, odnosi?aby si? do warto?ci moralnej, uznanej w danej okoliczno?ci za decyduj?c?.
Ocena konsekwencji czynu, oparta na proporcjach mi?dzy czynem a jego skutkami oraz mi?dzy samymi skutkami, odnosi?aby si? wy??cznie do porz?dku przedmoralnego. O jako?ci moralnej czynów, czyli o ich dobroci lub z?u, mia?aby decydowa? wy??cznie wierno?? osoby wzgl?dem najwy?szych warto?ci, takich jak mi?o?? i roztropno??, cho? wierno?? ta niekoniecznie musi wyklucza? wybory sprzeczne z pewnymi szczegó?owo zdeterminowanymi normami moralnymi. Tak?e w powa?nej materii te ostatnie nale?a?oby traktowa? jako zawsze relatywne i dopuszczaj?ce wyj?tki normy operatywne.
W tej perspektywie ?wiadome przyzwolenie na pewne czyny, wed?ug tradycyjnej moralno?ci uznane za niegodziwe, nie musia?oby zak?ada? obiektywnego z?a moralnego.
 
Przedmiot ?wiadomego aktu
 
76. Teorie te mog? trafia? do przekonania dzi?ki swemu pokrewie?stwu z naukowym sposobem my?lenia, który s?usznie d??y do uporz?dkowania ró?nych form aktywno?ci technicznej i ekonomicznej na zasadzie rachunku kosztów i zysków, dzia?ania i skutków. Pragn? one uwolni? cz?owieka od wi?zów moralno?ci przymusu, woluntarystycznej i arbitralnej, która mo?e si? wydawa? nieludzka.
Tego rodzaju teorie sprzeciwiaj? si? jednak nauczaniu Ko?cio?a, kiedy przypisuj? sobie zdolno?? usprawiedliwienia - to znaczy uznania za moralnie dobre - ?wiadomych decyzji, które prowadz? do czynów sprzecznych z przykazaniami prawa Bo?ego i naturalnego.
Teorie te nie mog? powo?ywa? si? na tradycj? katolickiej moralno?ci: chocia? jest prawd?, ?e w tej tradycji rozwin??a si? kazuistyka analizuj?ca w niektórych konkretnych sytuacjach wi?ksze mo?liwo?ci zaistnienia dobra, to jednak nale?y podkre?li?, ?e dotyczy?o to tylko wypadków, w których prawo by?o niepewne, i dlatego post?powanie takie nie podawa?o w w?tpliwo?? absolutnej wa?no?ci przykaza? moralnych negatywnych, obowi?zuj?cych bez wyj?tku.
Wierni maj? obowi?zek uznawa? i zachowywa? szczegó?owe normy moralne, og?oszone i nauczane przez Ko?ció? w imi? Boga, Stwórcy i Pana125. Kiedy aposto? Pawe? stwierdza, ?e przykazanie mi?owania bli?niego jak siebie samego, stanowi wype?nienie ca?ego prawa (por. Rz 13, 8-10), nie os?abia znaczenia przykaza?, ale raczej je potwierdza, ukazuje bowiem ich wymogi i ich powag?. Mi?o?? Boga i mi?o?? bli?niego jest nieod??czna od zachowywania przykaza? Przymierza odnowionego przez krew Chrystusa i przez dar Ducha ?wi?tego. Chrze?cijanie szczyc? si? tym, ?e s?uchaj? raczej Boga ni? ludzi (por. Dz 4, 19; 5, 29), co gotowi s? po?wiadczy? nawet m?cze?stwem, jak to uczynili ?wi?ci i ?wi?te Starego i Nowego Testamentu, którzy zas?u?yli sobie na to miano, poniewa? woleli odda? ?ycie raczej ni? dokona? jakiego? czynu sprzecznego z wiar? lub cnot?.
 
77. Aby sformu?owa? racjonalne kryteria s?usznej decyzji moralnej, omawiane tu teorie bior? pod uwag? intencje i konsekwencje ludzkiego dzia?ania. Z pewno?ci? nale?y przywi?zywa? wielkie znaczenie zarówno do intencji - czego stanowczo ??da Jezus, przeciwstawiaj?c si? otwarcie uczonym w Pi?mie i faryzeuszom, którzy tworzyli drobiazgowe przepisy odno?nie do pewnych uczynków zewn?trznych, a nie zwa?ali na to, co dzieje si? w sercem cz?owieka (por. Mk 7, 20-21; Mt 15,19) - jak i do nast?pstw okre?lonego czynu, czyli do dobra, które spe?ni? i z?a, którego unikn??. Chodzi tu o wymóg odpowiedzialno?ci. Jednak?e sarna ocena konsekwencji, podobnie jak intencji, to za ma?o, by orzec o moralnej jako?ci konkretnego wyboru. Rozwa?anie dobrych i z?ych skutków, jakie prawdopodobnie przyniesie dane dzia?anie, nie jest w?a?ciw? metod?, która pozwoli?aby orzec, czy wybór okre?lonego post?powania jest ?wed?ug swego rodzaju ' lub ?sam w sobie? moralnie dobry czy z?y, dozwolony czy niedozwolony. Przewidywalne konsekwencje nale?? do tych okoliczno?ci czynu, które wprawdzie mog? zmodyfikowa? powag? z?ego czynu, ale nie mog? zmieni? jego rodzaju moralnego.
Ka?dy zreszt? do?wiadcza trudno?ci, a w?a?ciwie niemo?liwo?ci oceny wszystkich konsekwencji w?asnych czynów oraz wszystkich ich dobrych i z?ych skutków, zwanych przedmoralnymi: wyczerpuj?ca i racjonalna kalkulacja nie jest tu mo?liwa. Jak zatem nale?y okre?la? proporcje, je?li opieraj? si? one na ocenie, której kryteria pozostaj? niejasne? Czy? mo?na uzasadni? jakie? absolutne zobowi?zanie, powo?uj?c si? na tak w?tpliwe kalkulacje?
78. Moralno?? ludzkiego czynu zale?ny przede wszystkim i zasadniczo od przedmiotu rozumnie wybranego przez ?wiadom? wol?, czego dowodzi tak?e wnikliwa i do dzi? aktualna analiza ?w. Tomasza126. Aby okre?li? przedmiot danego czynu, decyduj?cy o jego jako?ci moralnej, nale?y przyj?? perspektyw? osoby dzia?aj?cej. Przedmiot aktu chcenia stanowi bowiem czyn wybrany w sposób wolny. O ile jest on zgodny z porz?dkiem rozumu, sprawia, ?e wola jest dobra, doskonali nas moralnie i uzdalnia do rozpoznania naszego ostatecznego celu w doskona?ym dobru, w pierwotnej mi?o?ci. Za przedmiot okre?lonego aktu moralnego nie mo?na zatem uzna? jakiego? procesu czy wydarzenia nale??cego wy??cznie do porz?dku fizycznego i godnego uwagi tylko dlatego, ?e wywo?uje okre?lony stan rzeczy w ?wiecie zewn?trznym. Przedmiot ten jest wszak bezpo?rednim celem ?wiadomego wyboru, który okre?la akt chcenia osoby dzia?aj?cej. W tym sensie, jak czytamy w Katechizmie Ko?cio?a Katolickiego, ?istniej? konkretne zachowania, których wybór jest zawsze b??dem, poniewa? prowadzi do nieporz?dku woli, to znaczy do z?a moralnego?127. ?Zdarza si? cz?sto - pisze znowu Akwinata - ?e cz?owiek dzia?a w dobrej intencji, ale bez duchowego po?ytku, poniewa? zabrak?o mu prawej woli; dzieje si? tak wówczas, gdy na przyk?ad kto? kradnie, aby nakarmi? biednego: w tym przypadku, chocia? intencja jest dobra, brakuje prawo?ci woli. W konsekwencji, nie mo?na usprawiedliwi? ?adnego z?ego czynu dokonanego w dobrej intencji: ?A czy? mamy (jak nas powtarzaj? i jak niektórzy powiadaj?, ?e mówimy) czyni? z?e rzeczy, aby z nich wysz?y dobre? Pot?pienie takich jest sprawiedliwe? (por. Rz 3, g)?128.
Powodem za?, dla którego nie wystarcza dobra intencja, ale musi za ni? i?? prawid?owy wybór czynów, jest fakt, ?e ludzki czyn zale?y od swego przedmiotu, to znaczy od tego, czy mo?e on zosta? skierowany ku Bogu, ku Temu, ?który sam jest dobry?, i czy w ten sposób prowadzi osob? ku doskona?o?ci. Czyn jest zatem dobry, je?li jego przedmiot odpowiada dobru osoby przez to, ?e uwzgl?dnia dobra, które s? dla niej istotne z punktu widzenia moralnego. Tak wi?c etyka chrze?cija?ska, cho? zwraca szczególn? uwag? na przedmiot moralny, nie lekcewa?y wewn?trznej ?teleologii? dzia?ania, to znaczy jego ukierunkowania ku prawdziwemu dobru osoby, ale uznaje, ?e d??enie do dobra jest prawdziwe tylko pod warunkiem poszanowania istotnych elementów ludzkiej natury. Ludzki czyn, dobry ze wzgl?du na swój przedmiot, jest zarazem przyporz?dkowany ostatecznemu celowi. Ten sam czyn osi?ga nast?pnie sw? ostateczn? i istotn? doskona?o??, gdy wola rzeczywi?cie zwraca go ku Bogu poprzez mi?o??. W tym sensie Patron moralistów i spowiedników naucza: ?nie wystarczy spe?nia? dobre uczynki, trzeba jeszcze spe?nia? je dobrze. Aby za? nasze czyny by?y dobre i doskona?e, musimy je spe?nia? jedynie z t? my?l?, by podoba? si? Bogu?129.
 
?Z?o wewn?trzne?: nie wolno czyni? z?a, aby uzyska? dobro (por. Rz 3, s)
 
79. Nale?y zatem odrzuci? tez? w?a?ciw? dla teorii teologicznych i proporcjonalistycznych, wedle której nie mo?na uzna?, jako moralnie z?ego ze wzgl?du na swój rodzaj - swój ?przedmiot? - ?wiadomego wyboru pewnych okre?lonych czynów i zachowa? nie uwzgl?dniaj?c intencji, która kierowa?a tym wyborem, lub ca?okszta?tu przewidywalnych konsekwencji, jakie akt ten ma dla wszystkich zainteresowanych osób.
Pierwszym i decyduj?cym elementem oceny moralnej jest przedmiot ludzkiego czynu, który decyduje o tym, czy mo?na go przyporz?dkowa? ostatecznemu dobru i celowi, którym jest Bóg. To przyporz?dkowanie rozum dostrzega w samym bycie cz?owieka, rozpatrywanego w ?wietle ca?ej prawdy o nim, czyli w jego naturalnych sk?onno?ciach, jego d??eniach i celach, maj?cych zawsze tak?e wymiar duchowy: to w?a?nie one stanowi? tre?? prawa naturalnego, a wi?c tego uporz?dkowanego zespo?u ?dóbr dla osoby?, które s?u?? ?dobru osoby? - dobru, jakim jest ona sama i jej doskona?o??. Tych te? dóbr strzeg? przykazania, w których wed?ug ?w. Tomasza zawarte jest ca?e prawo naturalne130.
 
80. Dzi?ki ?wiadectwu rozumu wiemy jednak, ?e istniej? przedmioty ludzkich aktów, których nie mo?na przyporz?dkowa? Bogu, poniewa? s? one radykalnie sprzeczne z dobrem osoby, stworzonej na Jego obraz. Tradycyjna nauka moralna Ko?cio?a mówi o czynach, które s? ?wewn?trznie z?e? (intrinsece malum): s? z?e zawsze i same z siebie, to znaczy ze wzgl?du na swój przedmiot, a niezale?nie od ewentualnych intencji osoby dzia?aj?cej i od okoliczno?ci. Dlatego nie umniejszaj?c w niczym wp?ywu okoliczno?ci, a zw?aszcza intencji na moraln? jako?? czynu, Ko?ció? naucza, ?e ?istniej? akty, które jako takie, same w sobie, niezale?nie od okoliczno?ci, s? zawsze wielk? niegodziwo?ci? ze wzgl?du na przedmiot?131. Sam Sobór Watyka?ski II, mówi?c o szacunku nale?nym ludzkiej osobie, wymienia wiele przyk?adów takich czynów: ?Wszystko, co godzi w samo ?ycie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, sp?dzanie p?odu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza ca?o?? osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane cia?u i duszy, wysi?ki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubli?a godno?ci ludzkiej, jak nieludzkie warunki ?ycia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i m?odzie??, a tak?e nieludzkie warunki pracy, w których traktuje si? pracowników jak zwyk?e narz?dzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby; wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki s? czym? haniebnym; zaka?aj? cywilizacj? ludzka, bardziej ha?bi? tych, którzy si? ich dopuszczaj?, ni? tych, którzy doznaj? krzywdy i s? jak najbardziej sprzeczne z czci? nale?n? Stwórcy?132.
Na temat czynów wewn?trznie z?ych, zwi?zanych z praktykami antykoncepcyjnymi, poprzez które akt ma??e?ski zostaje z rozmys?em pozbawiony p?odno?ci, Pawe? VI naucza: ?W rzeczywisto?ci (...) chocia? wolno niekiedy tolerowa? mniejsze z?o moralne dla unikni?cia jakiego? z?a wi?kszego lub dla osi?gni?cia wi?kszego dobra, to jednak nigdy nie wolno, nawet dla najpowa?niejszych przyczyn, czyni? z?a, aby wynik?o z niego dobro. Innymi s?owy, nie wolno wzi?? za przedmiot pozytywnego aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ?ad moralny - a co tym samym nale?y uzna? za niegodne cz?owieka - nawet w wypadku, je?li zostaje to dokonane w zamiarze zachowania lub pomno?enia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin lub spo?ecze?stwa133.
 
81. Nauczaj?c o istnieniu czynów wewn?trznie z?ych, Ko?ció? opiera si? na doktrynie Pisma ?wi?tego. Aposto? Pawe? stwierdza stanowczo: ?Nie ?ud?cie si?! Ani rozpustnicy, ani ba?wochwalcy, ani cudzo?o?nicy, ani rozwi??li, ani m??czy?ni wspó??yj?cy z sob?, ani z?odzieje, ani chciwi, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedzicz? królestwa Bo?ego? (1 Kor 6, 9-10).
Je?li czyny s? wewn?trznie z?e, dobra intencja lub szczególne okoliczno?ci mog? ?agodzi? ich z?o, ale nie mog? go usun??: s? to czyny ?nieodwracalnie? z?e, same z siebie i same w sobie niezdatne do tego, by je przyporz?dkowa? Bogu i dobru osoby: ?Je?li czyny s? same z siebie grzechami (vum iam opera ipsa peccata sunt) - pisze ?w. Augustyn - jak na przyk?ad kradzie?, cudzo?óstwo, blu?nierstwo lub tym podobne, to któ? o?mieli?by si? twierdzi?, ?e gdy dokonane zostaj? dla dobrych powodów (causis bonis), nie s? ju? grzechami lub - co jeszcze bardziej nielogiczne - s? grzechami usprawiedliwionymi??134.
Tak wi?c okoliczno?ci lub intencje nie zdo?aj? nigdy przekszta?ci? czynu ze swej istoty niegodziwego ze wzgl?du na przedmiot w czyn ?subiektywnie? godziwy lub taki, którego wybór mo?na usprawiedliwi?.
 
82. Intencja zreszt? jest dobra, gdy ma na celu prawdziwe dobro cz?owieka, widziane w perspektywie jego ostatecznego celu. Natomiast czyny, których przedmiot nie mo?e by? przyporz?dkowany Bogu i jest ?niegodny ludzkiej osoby?, zawsze i w ka?dym wypadku sprzeciwiaj? si? temu dobru. W tym sensie przestrzeganie norm, które zakazuj? tych czynów i obowi?zuj? semper et pro semper, to znaczy nie dopuszczaj? ?adnych wyj?tków, nie tylko nie ogranicza dobrej intencji, ale stanowi wr?cz jej fundamentalny wyraz.
Doktryna o przedmiocie czynu jako ?ródle moralno?ci stanowi autentyczny wyraz biblijnej moralno?ci Przymierza i przykaza?, mi?o?ci i cnót. Moralna jako?? ludzkiego dzia?ania zale?y od tej wierno?ci przykazaniom, wyra?aj?cej pos?usze?stwo i mi?o??. W?a?nie dlatego - powtórzmy - nale?y odrzuci? jako b??dn? opini?, która uwa?a za niemo?liw? ocen? moraln? ?wiadomych wyborów pewnych zachowa? lub okre?lonych czynów jako moralnie z?ych ze wzgl?du na ich rodzaj, je?li nie uwzgl?dni si? intencji, która kierowa?a ich wyborem lub ca?okszta?tu przewidywalnych konsekwencji, jakie dany akt ma dla wszystkich zainteresowanych osób. Bez tego rodzaju racjonalnego okre?lenia moralno?ci ludzkiego dzia?ania niemo?liwe by?oby utrzymanie ?obiektywnego porz?dku moralnego?135 i ustalenie jakiejkolwiek tre?ciowo okre?lonej normy moralnej, która obowi?zywa?aby bez wyj?tków; to za? przynosi?oby szkod? ludzkiemu braterstwu i prawdzie o dobru, a zarazem os?abia?o wspólnot? Ko?cio?a.
 
83. jak wida?, w zagadnieniu moralnej jako?ci ludzkich czynów, a zw?aszcza w problemie istnienia czynów wewn?trznie z?ych koncentruje si? w pewnym sensie sam problem cz?owieka, prawdy o nim oraz konsekwencji moralnych, jakie z niej wyp?ywaj? Uznaj?c i g?osz?c istnienie wewn?trznego z?a okre?lonych czynów ludzkich, Ko?ció? dochowuje wierno?ci integralnej prawdzie o cz?owieku, a tym samym okazuje szacunek cz?owiekowi i pomaga mu wzrasta? w jego godno?ci i powo?aniu. W konsekwencji Ko?ció? musi odrzuci? przedstawione wy?ej teorie, które sprzeciwiaj? si? tej prawdzie.
Istnieje jednak potrzeba, Bracia w Biskupstwie, by?my nie poprzestawali jedynie na przestrzeganiu wiernych przed b??dami i niebezpiecze?stwami pewnych teorii etycznych. Musimy przede wszystkim ukazywa? urzekaj?cy blask tej prawdy, któr? jest sam Jezus Chrystus. W Nim, który jest Prawd? (por. J 14, 6), cz?owiek mo?e w pe?ni zrozumie? i doskonale wype?nia?, poprzez dobre czyny, swoje powo?anie do wolno?ci w pos?usze?stwie prawu Bo?emu, zawartemu w przykazaniu mi?o?ci Boga i bli?niego To w?a?nie sprawia dar Ducha ?wi?tego, Ducha prawdy, wolno?ci i mi?o?ci: dzi?ki Niemu prawo zostaje zapisane w naszym wn?trzu, tak ?e mo?emy je postrzega? i prze?ywa? jako dynamik? prawdziwej osobowej wolno?ci: ?doskona?e Prawo, Prawo wolno?ci? (Jk 1, 25). 

III. ?BY NIE ZNIWECZYC CHRYSTUSOWEGO KRZY?A? (1 Kor 1, 17)DOBRO MORALNE W ?YCIU KO?CIO?A I ?WIATA


?Ku wolno?ci wyswobodzi? nas Chrystus? (Ga 5, n)
 
84. Podstawowym zagadnieniem, do którego wspomniane wy?ej teorie moralne przywi?zuj? szczególn? wag?, jest kwestia relacji mi?dzy wolno?ci? cz?owieka a prawem Bo?ym, a ostatecznie relacja mi?dzy wolno?ci? a prawd?.
Wed?ug wiary chrze?cija?skiej i nauki Ko?cio?a ?tylko wolno?? podporz?dkowana Prawdzie prowadzi osob? ludzk? ku jej autentycznemu dobru. Dobrem osoby jest istnienie w Prawdzie i czynienie Prawdy?136.
Konfrontacja stanowiska Ko?cio?a z dzisiejsz? sytuacj? spo?eczn? i kulturow? pozwala natychmiast dostrzec, ?e w?a?nie wokó? tej zasadniczej kwestii powinna skupi? si? intensywna praca duszpasterska samego Ko?cio?a: ??wiadomo?? tej podstawowej relacji: Prawda - Dobro - Wolno?? zanik?a na znacznym obszarze wspó?czesnej kultury, dlatego dopomo?enie cz?owiekowi w odnalezieniu tej ?wiadomo?ci stanowi dzisiaj jeden z wymogów misji Ko?cio?a, pe?nionej dla zbawienia ?wiata. ? Có? to jest prawda?,? - to pytanie Pi?ata tak?e dzi? nurtuje pe?nego niepewno?ci cz?owieka, który cz?sto nie wie, kim jest, sk?d pochodzi, dok?d zmierza. Dlatego nierzadko jeste?my ?wiadkami zastraszaj?cych przyk?adów post?puj?cej autodestrukcji osoby ludzkiej. Niektóre panuj?ce opinie stwarzaj? wra?enie, ?e nie ma ju? takiej warto?ci moralnej, któr? nale?y uznawa? za niezniszczaln? i absolutn?. Na oczach wszystkich okazuje si? pogard? wobec ludzkiego ?ycia - ju? pocz?tego, a jeszcze nie wydanego na ?wiat; nieustannie narusza si? podstawowe prawa osoby; niegodziwie niszczy si? dobra niezb?dne dla ludzkiego ?ycia. Co gorsza, cz?owiek ju? nie jest przekonany, ?e tylko w prawdzie mo?e znale?? zbawienie. Podaje si? w w?tpliwo?? zbawcz? moc prawdy, pozostawiaj?c samej wolno?ci, oderwanej od wszelkich obiektywnych uwarunkowa?, zadanie samodzielnego decydowania o tym, co dobre, a co z?e. Relatywizm ten przeniesiony na grunt teologii prowadzi do braku ufno?ci w m?dro?? Boga, który poprzez prawo moralne kieruje cz?owiekiem. Nakazom tego prawa moralnego przeciwstawia si? tak zwane konkretne sytuacje i w gruncie rzeczy nie zwa?a si? ju? na to, ?e prawo Bo?e zawsze pozostaje jedynym prawdziwym dobrem cz?owieka?137.
 
85. Zadanie oceny tych teorii etycznych przez Ko?ció? nie polega tylko na ujawnianiu i odrzucaniu ich b??dów, ale ma te? cel pozytywny: nale?y mianowicie z wielk? mi?o?ci? pomaga? wiernym w formacji sumienia, tak by wydaj?c s?dy i kszta?tuj?c decyzje, kierowa?o si? prawd?, do czego wzywa aposto? Pawe?: ?Nie bierzcie wi?c wzoru z tego ?wiata, lecz przemieniajcie si? przez odnawianie umys?u, aby?cie umieli rozpozna?, jaka jest wola Bo?a: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskona?e? (Rz 12, 2). Oparciem dla tego dzie?a Ko?cio?a, stanowi?cym ?sekret? jego skuteczno?ci formacyjnej, s? nie tyle wypowiedzi doktrynalne czy pasterskie wezwania do czujno?ci, ile nieustannie zapatrywanie si? w Chrystusa Pana. Ko?ció? ka?dego dnia wpatruje si? z nies?abn?c? mi?o?ci? w Chrystusa, w pe?ni ?wiadom, ?e tylko w Nim znale?? mo?e prawdziwe i ostateczne rozwi?zanie problemu moralnego.
Zw?aszcza w Chrystusie ukrzy?owanym znajduje Ko?ció? odpowied? na nurtuj?ce dzi? tak wielu ludzi pytanie o to, czy pos?usze?stwo wobec uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych mo?e wyra?a? szacunek dla jedyno?ci i niepowtarzalno?ci ka?dej ludzkiej osoby i nie zagra?a? jej wolno?ci i godno?ci. Ko?ció? ma tak? sam? ?wiadomo?? otrzymanej misji jak aposto? Pawe?: ?Pos?a? mnie Chrystus, (...) abym g?osi? Ewangeli?, i to nie w m?dro?ci s?owa, by nie zniweczy? Chrystusowego krzy?a (...) my g?osimy Chrystusa ukrzy?owanego, który jest zgorszeniem dla ?ydów a g?upstwem dla pogan, dla tych za?, którzy s? powo?ani, tak spo?ród ?ydów, jak i spo?ród Greków, Chrystusem, moc? Bo?? i m?dro?ci? Bo??? (1 Kor 1,17. 23-24). Chrystus ukrzy?owany objawia autentyczny sens wolno?ci, w pe?ni go realizuje poprzez ca?kowity dar z siebie i powo?uje swoich uczniów do udzia?u w tej samej wolno?ci.
 
86. Racjonalna refleksja i codzienne do?wiadczenie obna?aj? s?abo??, jaka znamionuje wolno?? cz?owieka. Jest to wolno?? prawdziwa, ale ograniczona: nie ma absolutnego i bezwarunkowego punktu wyj?cia w sobie samej, ale w warunkach egzystencji, wewn?trz których si? znajduje i które zarazem stanowi? jej ograniczenie i szans?. Jest to wolno?? istoty stworzonej, a wi?c wolno?? dana, któr? trzeba przyj?? niczym kie?kuj?c? dopiero ro?lin? i troszczy? si? odpowiedzialnie o jej wzrost. Stanowi konstytutywny sk?adnik owego wizerunku istoty stworzonej, który le?y u podstaw godno?ci osoby: rozbrzmiewa w niej g?os pierwotnego powo?ania, którym Stwórca wzywa cz?owieka do prawdziwego Dobra, a bardziej jeszcze - poprzez objawienie Chrystusa - do nawi?zania przyja?ni z Nim, do udzia?u w ?yciu samego Boga. Jest zarazem niezbywalnym samoposiadaniem i uniwersalnym otwarciem na wszystko co istnieje, przez przekroczenie siebie ku poznaniu i mi?o?ci drugiego138. Wolno?? jest zatem zakorzeniona w prawdzie cz?owieka i skierowana ku wspólnocie.
Rozum i do?wiadczenie mówi? nie tylko o s?abo?ci ludzkiej wolno?ci, ale i o jej dramacie. Cz?owiek spostrzega, ?e w jego wolno?ci ukryta jest tajemnicza sk?onno?? do sprzeniewierzania si? owemu otwarciu na Prawd? i Dobro oraz ?e w rzeczywisto?ci on sam nader cz?sto wybiera raczej dobra sko?czone, ograniczone i pozorne. Co wi?cej, w pope?nianych przez siebie b??dach i w niew?a?ciwych aktach wyboru odkrywa zacz?tki radykalnego buntu, który ka?e mu odrzuci? Prawd? i Dobro i uczyni? si? absolutn? zasad? samego siebie: ?B?dziecie jak Bóg? (por. Rdz 3, 5). Wolno?? potrzebuje zatem wyzwolenia. Jej wyzwolicielem jest Chrystus: to On ?wyswobodzi? nas ku wolno?ci? (por. Ga 5,1).
 
87. Chrystus objawia przede wszystkim, ?e warunkiem autentycznej wolno?ci jest szczere i otwarte uznanie prawdy: ?poznacie prawd?, a prawda was wyzwoli? (J 8, 32)139. To prawda pozwala zachowa? wolno?? wobec w?adzy i daje moc, by przyj?? m?cze?stwo. Potwierdza to Jezus przed Pi?atem: ?Ja si? na to narodzi?em i na to przyszed?em na ?wiat, aby da? ?wiadectwo prawdzie? (J 18, 37). Prawdziwi czciciele winni zatem oddawa? Bogu cze?? ?w Duchu i w prawdzie? (J 4, 23): w ten sposób staj? si? wolni. Wi?? z prawd? oraz oddawanie czci Bogu objawia si? w Jezusie Chrystusie jako najg??bsze ?ród?o wolno?ci.
Jezus objawia ponadto - i to samym swoim ?yciem, a nie tylko s?owami - ?e wolno?? urzeczywistnia si? przez mi?o??, to znaczy przez dar z siebie. Ten, który mówi: ?Nikt nie ma wi?kszej mi?o?ci od tej, gdy kto? ?ycie swoje oddaje za przyjació? swoich? (J 15, 13), dobrowolnie idzie na M?k? (por. Mt 26, 46) i pos?uszny Ojcu oddaje na krzy?u ?ycie za wszystkich ludzi (por. Flp 2, 6-I1). Tak wi?c kontemplacja Jezusa ukrzy?owanego to g?ówna droga, któr? Ko?ció? musi pod??a? ka?dego dnia, je?li pragnie w pe?ni zrozumie?, czym jest wolno??: darem z siebie w s?u?bie Bogu i braciom. Za? komunia z Chrystusem ukrzy?owanym i zmartwychwsta?ym jest niewyczerpanym ?ród?em, z którego Ko?ció? nieustannie czerpie, aby ?y? w wolno?ci, sk?ada? siebie w darze i s?u?y?. Komentuj?c werset z Psalmu 100 [99) S?u?cie Panu z weselem, ?w. Augustyn powiada: ?W domu Pa?skim niewolnicy s? wolni. Wolni, poniewa? s?u?ba nie nak?ada przymusu, ale nakazuje mi?o?? (...). Mi?o?? niech ci? uczyni s?ug?, tak jak prawda uczyni?a ci? wolnym (...). Jeste? zarazem s?ug? i wolnym: s?ug?, poniewa? nim si? sta?e?; wolnym, poniewa? umi?owa? ci? Bóg, twój Stwórca; wi?cej - jeste? wolny, bo mo?esz kocha? swojego Stwórc? (...). Jeste? s?ug? Pana i jeste? wolny w Panu. Nie szukaj wyzwolenia, które oddali?oby ci? od domu twego wyzwoliciela!?140.
Tak wi?c Ko?ció?, a w nim ka?dy chrze?cijanin jest powo?any do udzia?u w munus regale Chrystusa na krzy?u (por. J 12, 32), w ?asce i w pos?annictwie ?Syna Cz?owieczego, który nie przyszed?, aby Mu s?u?ono, lecz aby s?u?y? i da? swoje ?ycie na okup za wielu? (Mt 20, 28)141.
Jezus jest zatem ?yw? i osobow? syntez? doskona?ej wolno?ci w ca?kowitym pos?usze?stwie woli Ojca. Jego ukrzy?owane cia?o to pe?ne objawienie nierozerwalnej wi?zi mi?dzy wolno?ci? a prawd?, za? jego powstanie z martwych to najwy?sze ?wiadectwo p?odno?ci i zbawczej mocy wolno?ci prze?ywanej w prawdzie.
 
Chodzi? w ?wiat?o?ci (por.1 J n, 7)
 
88. Wzajemne przeciwstawienie, czy wr?cz radykalne rozerwanie wi?zi mi?dzy wolno?ci? i prawd?, jest konsekwencj?, przejawem i dope?nieniem innej, jeszcze bardziej niebezpiecznej i szkodliwej dychotomii - tej mianowicie, która oddziela wiar? od moralno?ci.
Rozdzia? ten stanowi jedn? z najpowa?niejszych trosk duszpasterskich Ko?cio?a w sytuacji szerz?cego si? sekularyzmu, w którym wielu - zbyt wielu - ludzi my?li i ?yje tak, ?jak gdyby Bóg nie istnia??. Stajemy tu wobec mentalno?ci, której oddzia?ywanie, cz?sto g??bokie, rozleg?e i wszechobecne, wp?ywa na postawy i zachowania samych chrze?cijan i sprawia, ?e ich wiara traci ?ywotno?? oraz w?a?ciw? jej oryginalno?? jako nowa zasada my?lenia i dzia?ania w ?yciu osobistym, rodzinnym i spo?ecznym. W rzeczywisto?ci kryteria s?dów i wyborów, stosowane przez samych wierz?cych, którzy ?yj? w ?rodowisku kultury w du?ym stopniu zdechrystianizowanej, okazuj? si? cz?sto obce Ewangelii lub nawet z ni? sprzeczne.
Istnieje zatem pilna potrzeba, by chrze?cijanie ponownie odkryli nowo?? swej wiary oraz jej moc os?dzania kultury dominuj?cej w ich ?rodowisku: ?Niegdy? bowiem byli?cie ciemno?ci? - napomina nas aposto? Pawe? - lecz teraz jeste?cie ?wiat?o?ci? w Panu: post?pujcie jak dzieci ?wiat?o?ci! Owocem bowiem ?wiat?o?ci jest wszelka prawo?? i sprawiedliwo??, i prawda. Badajcie, co jest mi?e Panu. I nie miejcie udzia?u w bezowocnych czynach ciemno?ci, a raczej pi?tnuj?c, nawracajcie (...). Baczcie wi?c pilnie, jak post?pujecie: nie jako niem?drzy, ale jako m?drzy. Wyzyskujcie chwil? sposobn?, bo dni s? z?e? (Ef5, 8-11.15-16; por.1 Tes 5, 4-8).
Trzeba ponownie odnale?? i ukaza? prawdziwe oblicze chrze?cija?skiej wiary, która nie jest jedynie zbiorem tez wymagaj?cych przyj?cia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewn?trznym do?wiadczeniu, ?yw? pami?ci? o Jego przykazaniach, prawd?, któr? trzeba ?y? S?owo zreszt? jest prawdziwie przyj?te dopiero wówczas, gdy wyra?a si? w czynach i urzeczywistnia w praktyce. Wiara to decyzja, która anga?uje ca?? egzystencj?. Jest spotkaniem, dialogiem, komuni? mi?o?ci i ?ycia mi?dzy wierz?cym a Jezusem Chrystusem: Drog?, Prawd? i ?yciem (por. J 14, 6). Prowadzi ona do aktu zaufania i zawierzenia Chrystusowi i pozwala nam ?y? tak, jak On ?y? (por. Ga 2, 20), to znaczy mi?uj?c ponad wszystko Boga i braci.
 
89. Wiara posiada równie? wymiar moralny: jest ?ród?em zgodnego z ni? ?yciowego zaanga?owania i zarazem takiego zaanga?owania si? domaga. Obejmuje i wydoskonala przyj?cie i zachowywanie Bo?ych przykaza?. Jak pisze ewangelista Jan: ?Bóg jest ?wiat?o?ci?, a nie ma w Nim ?adnej ciemno?ci. Je?eli mówimy, ?e mamy z Nim wspó?uczestnictwo, a chodzimy w ciemno?ci, k?amiemy i nie post?pujemy zgodnie z prawd? (...); po tym za? poznajemy, ?e Go znamy, je?eli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: ? Znam Go,?, a nie zachowuje Jego przykaza?, ten jest k?amc? i nie ma w nim prawdy. Kto za? zachowuje Jego nauk?, w tym naprawd? mi?o?? Bo?a jest doskona?a. Po tym w?a?nie poznajemy, ?e jeste?my w Nim. Kto twierdzi, ?e w Nim trwa, powinien równie? sam post?powa? tak, jak On post?powa?? (1 J 1, 5-6; 2, 3-6).
Poprzez ?ycie moralne wiara staje si? ?wyznaniem?, nie tylko wobec Boga, ale tak?e przed lud?mi: staje si? ?wiadectwem. Jezus powiedzia?: ?Wy jeste?cie ?wiat?em ?wiata. Nie mo?e si? ukry? miasto po?o?one na górze. Nie zapala si? te? ?wiat?a i nie stawia pod korcem, ale na ?wieczniku, aby ?wieci?o wszystkim, którzy s? w domu. Tak niech ?wieci wasze ?wiat?o przed lud?mi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie? (Mt 5, 14-16). Uczynki te to przede wszystkim uczynki mi?osierdzia (por. Mt 25, 31-46), uczynki prawdziwej wolno?ci, która objawia si? i realizuje poprzez dar z samego siebie - a? po ca?kowity dar z siebie, jaki z?o?y? Jezus, gdy na krzy?u ?umi?owa? Ko?ció? i wyda? za niego samego siebie? (Ef 5, 25). ?wiadectwo Chrystusa jest ?ród?em, wzorem i moc? ?wiadectwa, jakie sk?ada ucze?, powo?any, by i?? t? sam? drog?: ?Je?li kto chce i?? za Mn?, niech si? zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzy? swój i niech Mnie na?laduje? (?k 9, 23). Zgodnie z wymogami ewangelicznego radykalizmu mi?o?? mo?e doprowadzi? wierz?cego a? do najwy?szego ?wiadectwa m?cze?stwa Wskazuj?c na przyk?ad Chrystusa umieraj?cego na krzy?u, ?w. Pawe? pisze do chrze?cijan w Efezie: ?B?d?cie wi?c na?ladowcami Boga, jako dzieci umi?owane i post?pujcie drog? mi?o?ci, bo i Chrystus was umi?owa? i samego siebie wyda? za nas w ofierze i dani na wdzi?czn? wonno?? Bogu? (Ef 5, 1-2).
 
M?cze?stwo - najwy?sze potwierdzenie nienaruszalnej ?wi?to?ci prawa Bo?ego
 
90. Wi?? mi?dzy wiar? a moralno?ci? ujawnia w pe?ni swój blask w bezwarunkowym poszanowaniu niezaprzeczalnych wymogów wyp?ywaj?cych z osobowej godno?ci ka?dego cz?owieka, wymogów chronionych przez normy moralne, które zakazuj? bez wyj?tku dokonywania czynów wewn?trznie z?ych. Powszechno?? i niezmienno?? normy moralnej ujawnia, a zarazem stoi na stra?y godno?ci osobowej, to znaczy nienaruszalno?ci cz?owieka, na którego obliczu ja?nieje blask Bo?y (por. Rdz 9, 5-6).
Konieczno?? odrzucenia teorii etycznych ?teologicznych? - ?konsekwencjalizmu? i ?proporcjonalizmu? - które zaprzeczaj? istnieniu norm moralnych negatywnych odnosz?cych si? do okre?lonych sposobów post?powania obowi?zuj?cych bez wyj?tków, znajduje szczególnie wyraziste potwierdzenie w chrze?cija?skim m?cze?stwie, które zawsze by?o i nadal jest obecne w ?yciu Ko?cio?a.
 
91. Ju? w Starym Przymierzu spotykamy si? z godnymi podziwu ?wiadectwami wierno?ci wobec ?wi?tego prawa Bo?ego, a? do dobrowolnego przyj?cia ?mierci. Ich symbolem mo?e by? historia Zuzanny: dwaj niesprawiedliwi s?dziowie, którzy gro?? jej ?mierci?, poniewa? nie chce ulec ich nieczystym ??dzom, s?ysz? odpowied?: ?Jestem w trudnym ze wszystkich stron po?o?eniu. Je?eli to uczyni?, zas?uguj? na ?mier?; je?eli za? nie uczyni?, nie ujd? waszych r?k. Wol? jednak niewinna wpa?? w wasze r?ce, ni? zgrzeszy? wobec Pana? (Dn 13, 22-23). Zuzanna, która wola?a ?niewinna wpa??? w r?ce s?dziów, daje ?wiadectwo nie tylko wiary i zaufania do Boga, ale tak?e pos?usze?stwa wobec prawdy i absolutnych wymogów porz?dku moralnego: swoj? gotowo?ci? przyj?cia m?cze?stwa g?osi, ?e nie nale?y czyni? tego, co prawo Bo?e uznaje za z?e, aby uzyska? w ten sposób jakie? dobro. Wybiera dla siebie ?lepsz? cz?stk??: przejrzyste, bezkompromisowe ?wiadectwo prawdzie dotycz?cej dobra oraz ?wiadectwo Bogu Izraela; w ten sposób przez swoje czyny ukazuje ?wi?to?? Boga.
Wyst?puj?c u progu Nowego Testamentu, Jan Chrzciciel nie chcia? pomija? milczeniem prawa Pa?skiego i nie zgadza? si? na kompromisy ze z?em: dlatego ??ycie da? za prawd? i sprawiedliwo???142, staj?c si? zwiastunem Mesjasza tak?e przez m?cze?stwo (por. Mk 6,17-29). I tak ?w ciemno?ciach wi?zienia zamkni?to tego, który przyszed?, by dawa? ?wiadectwo o ?wiat?o?ci i zas?u?y? sobie, by sama ?wiat?o??, to jest Chrystus, nazwa?a go lamp?, co p?onie i ?wieci (...), we w?asnej krwi zosta? ochrzczony ten, któremu dane by?o ochrzci? Odkupiciela ?wiata?143.
W Nowym Przymierzu napotyka si? liczne ?wiadectwa uczniów Chrystusa - pocz?wszy od diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7, 60) i aposto?a Jakuba (por. Dz 12,1-2) - którzy umieraj? ?mierci? m?cze?sk?, aby wyzna? swoj? wiar? i mi?o?? do Mistrza i aby si? Go nie wyprze?. Na?laduj? w tym Pana Jezusa, który wobec Kajfasza i Pi?ata ?z?o?y? dobre wyznanie? (1 Tm 6,13), ofiar? ?ycia potwierdzaj?c prawd? swego or?dzia. Ilu? innych niezliczonych m?czenników wola?o raczej wybra? prze?ladowania i ?mier? ni? wykona? ba?wochwalczy gest okadzenia pos?gu w?adcy (por. Ap 13, 7-10). Wielu z nich odmawia?o nawet pozorowania tego aktu kultu, daj?c tym samym przyk?ad, ?e odrzucaj? ka?dy czyn sprzeczny z mi?o?ci? Boga i ze ?wiadectwem wiary. W duchu pos?usze?stwa powierzali i oddali - jak sam Chrystus - swoje ?ycie Ojcu, który móg? ich wybawi? od ?mierci (por. Hbr 5, 7).
Ko?ció? ukazuje wiernym przyk?ady licznych ?wi?tych m??czyzn i kobiet, którzy g?osili i bronili prawd? moraln? a? do m?cze?stwa, albo woleli umrze? ni? pope?ni? cho?by jeden grzech ?miertelny. Wyniós? ich do chwa?y o?tarzy, to znaczy kanonizowa? ich ?wiadectwo i publicznie uzna? za s?uszne ich przekonanie, ?e mi?o?? Boga ka?e bezwarunkowo przestrzega? Jego przykaza? nawet w najtrudniejszych okoliczno?ciach i nie pozwala ich ?ama? nawet dla ratowania w?asnego ?ycia.
 
92. W m?cze?stwie, jako potwierdzeniu nienaruszalno?ci porz?dku moralnego, ja?nieje ?wi?to?? prawa Bo?ego, a zarazem nietykalno?? osobowej godno?ci cz?owieka, stworzonego na obraz i podobie?stwo Boga. Godno?ci tej nie wolno nigdy zbruka? ani dzia?a? wbrew niej, nawet w dobrej intencji i niezale7nie od trudno?ci Jezus napomina nas z najwi?ksz? surowo?ci?: ?Có? bowiem za korzy?? stanowi dla cz?owieka zyska? ?wiat ca?y, a swoj? dusz? utraci??? (Mk 8, 36).
M?cze?stwo odrzuca jako z?udne i fa?szywe wszelkie ?ludzkie t?umaczenia?, jakimi usi?owa?oby si? usprawiedliwi? - nawet w ?wyj?tkowych? okoliczno?ciach - akty moralnie z?e ze swej istoty; co wi?cej, ujawnia, ?e akt taki jest w istocie pogwa?ceniem ?cz?owiecze?stwa? cz?owieka, i to bardziej nawet w tym, kto go pope?nia, ni? w tym, kto pada jego ofiar?144. M?cze?stwo jest wi?c tak?e wywy2szeniem doskona?ego ?cz?owiecze?stwa ' i prawdziwego ??ycia? cz?owieka, co po?wiadcza ?w. Ignacy Antioche?ski w s?owach skierowanych do chrze?cijan Rzymu, gdzie poniós? ?mier? m?cze?sk?: ?Wybaczcie mi, bracia. Nie wzbraniajcie ?y?, nie chciejcie, abym umar? (...), pozwólcie ch?on?? ?wiat?o nieskalane. Gdy je osi?gn?, b?d? pe?nym cz?owiekiem. Pozwólcie mi na?ladowa? m?k? mego Boga?145.
 
93. M?cze?stwo to wreszcie wspania?y znak ?wi?to?ci Ko?cio?a: wierno?? wobec ?wi?tego prawa Bo?ego, po?wiadczona ?mierci?, jest uroczystym przepowiadaniem i pos?ug? misyjn?, posuni?t? usque ad sanguinem, aby blask prawdy moralnej nie zosta? przy?miony w obyczajach i w mentalno?ci poszczególnych ludzi i ca?ego spo?ecze?stwa. ?wiadectwo to ma niezwyk?? warto??, poniewa? pomaga unikn?? - i to nie tylko w spo?eczno?ci cywilnej, ale tak?e wewn?trz samych wspólnot ko?cielnych - najgro?niejszego niebezpiecze?stwa, jakie mo?e dotkn?? cz?owieka: niebezpiecze?stwa zatarcia granicy mi?dzy dobrem a z?em, co uniemo?liwia budow? i zachowanie porz?dku moralnego jednostek i spo?eczno?ci. M?czennicy, a wraz z nimi wszyscy ?wi?ci Ko?cio?a, dzi?ki wymownemu i porywaj?cemu przyk?adowi ich ?ycia, do g??bi przemienionego blaskiem prawdy moralnej, rzucaj? jasny promie? ?wiat?a na ka?d? epok? dziejów, budz?c zmys? moralny. Poprzez swoje ?wiadectwo dobru staj? si? wyrzutem dla tych wszystkich, którzy ?ami? prawo (por. Mdr 2,12), przypominaj?c ci?g?? aktualno?? s?ów proroka: ?Biada tym, którzy z?o nazywaj? dobrem, a dobro z?em, którzy zamieniaj? ciemno?ci na ?wiat?o, a ?wiat?o na ciemno?ci, którzy przemieniaj? gorycz na s?odycz, a s?odycz na gorycz!? (Iz 5, 20).
Je?li m?cze?stwo jest najwy?szym ?wiadectwem o prawdzie moralnej, do którego stosunkowo nieliczni s? wezwani, to istnieje tak?e obowi?zek ?wiadectwa, które wszyscy chrze?cijanie winni by? gotowi sk?ada? ka?dego dnia, nawet za cen? cierpie? i wielkich ofiar. Wobec rozlicznych bowiem trudno?ci czy te? w najzwyklejszych okoliczno?ciach wymagaj?cych wierno?ci ?adowi moralnemu, chrze?cijanin jest wezwany, z pomoc? ?aski Bo?ej wypraszanej na modlitwie, do heroicznego nieraz zaanga?owania, wspierany przez cnot? m?stwa, dzi?ki której - jak uczy ?w. Grzegorz Wielki - mo?e nawet ?kocha? trudno?ci tego ?wiata w nadziei wiecznej nagrody?146.
 
94. Sk?adaj?c to ?wiadectwo absolutnemu charakterowi dobra moralnego, chrze?cijanie nie s? osamotnieni: znajduj? potwierdzenie we wra?liwo?ci moralnej ludów i we wszystkich wielkich tradycjach religijnych i m?dro?ciowych Zachodu i Wschodu, w których tak?e w sposób wewn?trzny i tajemniczy dzia?a Duch ?wi?ty. Dla wszystkich powinny pozostawa? w mocy s?owa ?aci?skiego poety Juwenalisa: ?Miej to za najwi?ksz? pod?o??, gdy kto? przedk?ada ?ycie nad honor, a pragn?c ?ycie zachowa?, traci racje, dla których warto ?y??147. Stanowczy g?os sumienia zawsze przypomina cz?owiekowi, ?e istniej? prawdy i warto?ci moralne, dla których musi by? gotów nawet odda? ?ycie. W wyznawaniu, a nade wszystko w ofierze ?ycia oddanego za warto?ci moralne, Ko?ció? dostrzega to samo ?wiadectwo o tej prawdzie, która jest ju? obecna w stworzeniu, a w pe?ni ja?nieje na obliczu Chrystusa: ?poniewa? stoicy - pisze ?w. Justyn - wykazali si? m?dro?ci? przynajmniej w tym, co mówili na temat obyczajów, jak to zdarza si? czasem poetom dzi?ki ziarnu S?owa zasianego w naturze ludzkiej, zostali - jak wiemy - znienawidzeni i zabici?148.
 
Powszechne i niezmienne normy moralne w s?u?bie osoby i spo?ecze?stwa
 
95. Doktryna Ko?cio?a, a zw?aszcza stanowczo??, z jak? broni ona uniwersalnej i wieczystej wa?no?ci norm, które zakazuj? aktów ze swej istoty z?ych, jest nierzadko oceniana jako przejaw nieprzejednania, którego nie sposób zaakceptowa?, zw?aszcza w niezwykle z?o?onych i konfliktowych sytuacjach ?ycia moralnego dzisiejszego cz?owieka i spo?ecze?stwa: to nieprzejednanie mia?oby si? rzekomo sprzeciwia? macierzy?skiej naturze Ko?cio?a, o którym mówi si?, ?e okazuje w ten sposób brak wyrozumia?o?ci i wspó?czucia W rzeczywisto?ci jednak macierzy?sko?ci Ko?cio?a nie mo?na nigdy od??cza? od jego misji nauczania, gdy? musi j? zawsze wype?nia? jako wierna Oblubienica Chrystusa, który jest Prawd?: ?Jako Nauczyciel [Ko?ció?] nieustannie g?osi norm? moraln? (...). Nie jest bynajmniej autorem tej normy ani jej s?dzi?. Ko?ció?, pos?uszny prawdzie, któr? jest Chrystus i którego obraz odbija si? w naturze i godno?ci osoby ludzkiej, t?umaczy norm? moraln? i przedk?ada j? wszystkim ludziom dobrej woli, nie ukrywaj?c, ?e wymaga ona radykalizmu i doskona?o?ci?149.
W rzeczywisto?ci prawdziwa wyrozumia?o?? i szczere wspó?czucie musz? oznacza? mi?o?? do osoby, umi?owanie jej prawdziwego dobra, jej autentycznej wolno?ci. Z pewno?ci? nie mo?e to polega? na ukrywaniu lub os?abianiu prawdy moralnej, lecz na ukazywaniu, ?e w swej istocie jest ona promieniowaniem odwiecznej M?dro?ci Bo?ej, objawionej nam w Chrystusie, i s?u?b? cz?owiekowi, która pomaga mu wzrasta? w wolno?ci i d??y? do szcz??cia150.
Jednocze?nie przejrzyste i ?ywe przedstawienie prawdy moralnej winno zawsze uwzgl?dnia? g??boki i szczery szacunek, o?ywiony cierpliw? i ufn? mi?o?ci?, jakiej stale potrzebuje cz?owiek na swej drodze moralnej, cz?sto uci??liwej na skutek trudno?ci, s?abo?ci i bolesnych sytuacji. Ko?ció?, który nigdy nie mo?e wyrzec si? ?zasady prawdy i wierno?ci, dla której (...) nie zgadza si? nazywa? dobra z?em, a z?a dobrem?151, winien zawsze czuwa?, by nie z?ama? trzciny nad?amanej i nie dogasi? tlej?cego si? knotka (por. Iz 42, 3). Pawe? VI napisa?: ?(...) je?li wybitn? form? mi?o?ci dla dusz jest nie pomniejsza? w niczym zbawczej nauki Chrystusa, niech?e si? ta postawa ??czy z wyrozumia?o?ci? i mi?o?ci?, których przyk?ad dawa? sam Chrystus, rozmawiaj?c i przestaj?c z lud7rmi. Przyszed?szy bowiem nie po to, aby ?wiat s?dzi?, lecz aby go zbawi? (por. J 3,17), by? On wprawdzie nieprzejednany wobec grzechu, ale cierpliwy i mi?osierny dla grzeszników ?152.
 
96. Stanowczo??, z jak? Ko?ció? broni uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych, nie ma bynajmniej na celu umniejsza? cz?owieka, ale s?u?y? jego prawdziwej wolno?ci: skoro nie istnieje wolno?? poza prawd? lub przeciw niej, nale?y uzna?, ?e kategoryczna - to znaczy nie dopuszczaj?ca ust?pstw ani kompromisów - obrona absolutnie niezbywalnych wymogów, jakie wyp?ywaj? z osobowej godno?ci cz?owieka, jest drog? do wolno?ci i warunkiem samego jej istnienia.
Pos?uga ta jest skierowana ku ka?demu cz?owiekowi, postrzeganemu w jedyno?ci i niepowtarzalno?ci jego egzystencji: tylko w pos?usze?stwie uniwersalnym normom moralnym znajduje cz?owiek pe?ne potwierdzenie swojej jedyno?ci jako osoba oraz mo?liwo?? prawdziwego wzrostu moralnego. I w?a?nie dlatego pos?uga ta jest skierowana ku wszystkim ludziom: nie tylko ku jednostkom, ale tak?e ku wspólnocie i ku spo?ecze?stwu jako takiemu. Normy, o których mowa, stanowi? bowiem solidny fundament i trwa?? gwarancj? sprawiedliwego i pokojowego wspó??ycia ludzi, a tym samym prawdziwej demokracji, która mo?e si? narodzi? i wrasta? jedynie dzi?ki uznaniu równo?ci wszystkich obywateli, posiadaj?cych takie same prawa i obowi?zki. Wobec norm moralnych, które zabraniaj? pope?niania czynów wewn?trznie z?ych, nie ma dla nikogo ?adnych przywilejów ani wyj?tków. Nie ma ?adnego znaczenia, czy kto? jest w?adc? ?wiata, czy ostatnim ?n?dzarzem? na tej ziemi: wobec wymogów moralnych wszyscy jeste?my absolutnie równi.
 
97. W ten sposób normy moralne, a przede wszystkim normy negatywne, które zakazuj? z?a, ujawniaj? swoje znaczenie i moc zarazem osobowa i wspólnotow?. Broni?c nienaruszalnej osobowej godno?ci ka?dego cz?owieka, s?u?? one zachowaniu tkanki ludzkiej spo?eczno?ci oraz jej prawid?owemu i owocnemu rozwojowi. Zw?aszcza przykazania z drugiej tablicy Dekalogu, o których tak?e Jezus przypomina ewangelicznemu m?odzie?cowi (por. Mt 19,18), stanowi? podstawowe zasady ?ycia ka?dego spo?ecze?stwa.
Te przykazania s? sformu?owane w kategoriach ogólnych. Jednak?e fakt, ?e ?osoba ludzka jest i powinna by? zasad?, podmiotem i celem wszystkich instytucji spo?ecznych?153, pozwala wyrazi? je ?ci?lej i bardziej jednoznacznie w postaci szczegó?owego kodeksu post?powania. Tak wi?c elementarne zasady moralne ?ycia spo?ecznego stanowi? podstaw? okre?lonych wymogów, do których musz? si? dostosowa? zarówno w?adze publiczne, jak i obywatele. Nawet dobre intencje i trudne nieraz okoliczno?ci nie uprawniaj? nigdy w?adz pa?stwowych ani poszczególnych osób do ?amania fundamentalnych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Jedynie bowiem moralno??, która uznaje normy obowi?zuj?ce zawsze i wszystkich, bez ?adnych wyj?tków, mo?e stanowi? etyczny fundament wspó??ycia spo?ecznego, zarówno w poszczególnych krajach, jak i na p?aszczy?nie mi?dzynarodowej.
 
Moralno?? a odnowa ?ycia spo?ecznego i politycznego
 
98. Wobec szerzenia si? gro?nych form niesprawiedliwo?ci spo?ecznej i gospodarczej oraz korupcji politycznej, które dotykaj? ca?ych krajów i narodów, narasta oburzenie wielkiej rzeszy ludzi, których podstawowe prawa zosta?y podeptane i zniewa?one; coraz powszechniejsza i pilniejsza jest te? potrzeba radykalnej odnowy jednostek i spo?ecze?stw, zdolnej zapewni? sprawiedliwo??, solidarno??, uczciwo?? i jawno??.
Droga, któr? trzeba przej??, jest z pewno?ci? d?uga i uci??liwa. Liczne i wielkie s? zadania, jakie nale?y podj??, aby tego rodzaju odnowa sta?a si? mo?liwa, tak?e ze wzgl?du na wielorako?? i powag? przyczyn, które rodz? ró?ne formy niesprawiedliwo?ci, istniej?ce w dzisiejszym ?wiecie. Jak jednak uczy nas historia i do?wiadczenie, u podstaw tych sytuacji nietrudno jest odnale?? przyczyny w swej istocie ?kulturowe?, to znaczy zwi?zane z okre?lonymi wizjami cz?owieka, spo?ecze?stwa i ?wiata. W rzeczywisto?ci istot? kwestii kulturowej stanowi zmys? moralny, którego pod?o?em i wype?nieniem jest zmys? religijny154.
 
99. Tylko Bóg, najwy?sze Dobro, stanowi niewzruszon? podstaw? i niezast?piony warunek moralno?ci, to znaczy przykaza?, zw?aszcza przykaza? negatywnych, które zabraniaj?, zawsze i w ka?dym przypadku, post?powania i czynów sprzecznych z osobow? godno?ci? ka?dego cz?owieka. Tak wi?c najwy?sze Dobro i dobro moralne spotykaj? si? w prawdzie: w prawdzie Boga Stwórcy i Odkupiciela oraz w prawdzie cz?owieka przez Niego stworzonego i odkupionego. Tylko na fundamencie tej prawdy mo?na budowa? odnowione spo?ecze?stwo i rozwi?za? najbardziej z?o?one i powa?ne problemy, które nim wstrz?saj?, a przede wszystkim przezwyci??y? ró?ne formy totalitaryzmu, aby otworzy? drog? wiod?c? ku autentycznej wolno?ci osoby. ?Totalitaryzm rodzi si? z negacji obiektywnej prawdy: je?eli nie istnieje prawda transcendentna, przez pos?usze?stwo której cz?owiek zdobywa sw? pe?n? to?samo??, to nie istnieje te? ?adna pewna zasada, gwarantuj?ca sprawiedliwe stosunki pomi?dzy lud?mi. Istotnie, ich klasowe, grupowe i narodowe korzy?ci nieuchronnie przeciwstawiaj? jednych drugim. Je?li si? nie uznaje prawdy transcendentnej, triumfuje si?a w?adzy i ka?dy d??y do maksymalnego wykorzystania dost?pnych mu ?rodków, do narzucenia w?asnej korzy?ci czy w?asnych pogl?dów, nie bacz?c na prawa innych. (...) Tak wi?c nowoczesny totalitaryzm wyrasta z negacji transcendentnej godno?ci osoby ludzkiej, b?d?cej widzialnym obrazem Boga niewidzialnego i w?a?nie dlatego z samej swej natury podmiotem praw, których nikt nie mo?e narusza?: ani jednostka czy grupa, ani te? klasa, naród lub pa?stwo. Nie mo?e tego czyni? nawet wi?kszo?? danego spo?ecze?stwa, zwracaj?c si? przeciw mniejszo?ci, spychaj?c j? na margines, uciskaj?c, wyzyskuj?c, czy usi?uj?c unicestwi??155.
Dlatego nierozerwalny zwi?zek prawdy z wolno?ci? - która wyra?a istotn? wi?? mi?dzy m?dro?ci? a wol? Bo?? - ma niezwykle donios?e znaczenie dla ?ycia ludzi na p?aszczy?nie spo?eczno-ekonomicznej i spo?eczno-politycznej, jak to wynika z nauki spo?ecznej Ko?cio?a, która ?nale?y (...) do dziedziny (...) teologii, zw?aszcza teologii moralnej?156 - oraz z jej prezentacji przykaza?, które rz?dz? ?yciem spo?ecznym, gospodarczym i politycznym nie tylko w kategoriach ogólnych postaw, ale tak?e w odniesieniu do okre?lonych sposobów post?powania i konkretnych czynów.
 
100. I tak, Katechizm Ko?cio?a Katolickiego najpierw stwierdza, i? ?w dziedzinie gospodarczej nakaz poszanowania ludzkiej godno?ci oznacza, ?e nale?y praktykowa? cnot? umiarkowania, aby ogranicza? przywi?zanie do dóbr tego ?wiata; cnot? sprawiedliwo?ci, aby respektowa? prawa bli?niego i odda? mu to, co mu si? nale?y; cnot? solidarno?ci - w my?l z?otej zasady i na wzór wielkoduszno?ci Chrystusa, który ?b?d?c bogaty?,, dla nas sta? si? ubogi, aby nas ?ubóstwem swym ubogaci?? (2 Kor 8, 9)157. Nast?pnie Katechizm wymienia zachowania i czyny, które sprzeciwiaj? si? ludzkiej godno?ci: kradzie?, umy?lne przetrzymywanie rzeczy po?yczonych lub znalezionych, oszustwo w handlu (por. Pwt 25, 13-16), niesprawiedliwe wynagradzanie za prac? (por. Pwt 24,14-15; Jk 5, 4), podnoszenie cen, z wykorzystywaniem niewiedzy lub pilnych potrzeb innych (por. Am 8, 4-6), przyw?aszczanie sobie i wykorzystywanie dla prywatnych celów dóbr nale??cych do spo?ecze?stwa lub przedsi?biorstwa, z?e wykonywanie pracy, oszustwa podatkowe, fa?szowanie czeków i rachunków, nadmierne wydatki, marnotrawstwo itp.158. Dalej za? czytamy: ?Siódme przykazanie zabrania czynów i przedsi?wzi??, które kieruj?c si? jak?kolwiek motywacj? - egoistyczn? czy ideologiczn?, handlow? czy totalitarn? - prowadz? do zniewolenia istot ludzkich, do przes?oni?cia ich osobowej godno?ci, do kupowania ich, sprzedawania i wymieniania, jak gdyby by?y towarem. Sprowadzanie cz?owieka przemoc? do roli przedmiotu u?ytkowego lub ?ród?a dochodu jest grzechem przeciwko jego godno?ci i fundamentalnym prawom. ?w. Pawe? nakazywa? chrze?cija?skiemu panu, aby traktowa? niewolnika-chrze?cijanina ?ju? nie jako niewolnika, lecz (...) jako brata (...) w Panu?, (Flm 16)?159.
 
101. W odniesieniu do dziedziny polityki nale?y podkre?li?, ?e uczciwo?? w kontaktach mi?dzy rz?dz?cymi a rz?dzonymi, jawno?? w administracji publicznej, bezstronno?? w rozstrzyganiu spraw publicznych, poszanowanie praw przeciwników politycznych, ochrona praw ludzi oskar?onych w procesach i s?dach dora?nych, sprawiedliwe i uczciwe wykorzystanie pieni?dzy publicznych, odrzucenie niegodziwych metod zdobywania, utrzymywania i poszerzania w?adzy za wszelk? cen? - to zasady, które znajduj? swe najg??bsze ?ród?o, a jednocze?nie uzasadnienie warto?ci osoby, w transcendentnej warto?ci osoby i w obiektywnych nakazach moralnych, dotycz?cych funkcjonowania pa?stw160. Gdy zasady te nie s? przestrzegane, zanika sam fundament politycznego wspó?istnienia, a ca?e ?ycie spo?eczne wystawiane jest stopniowo na ryzyko, zagro?enie i rozk?ad (por. Ps 14 [13), 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24). Po upadku w wielu krajach ideologii, które wi?za?y polityk? z totalitarn? wizj? ?wiata - przede wszystkim marksizmu - pojawia si? dzisiaj nie mniej powa?na gro?ba zanegowania podstawowych praw osoby ludzkiej i ponownego wch?oni?cia przez polityk? nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu ka?dej ludzkiej istoty: jest to gro?ba sprzymierzenia si? demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia ?ycie spo?eczno?ci cywilnej trwa?ego moralnego punktu odniesienia, odbieraj?c mu, w sposób radykalny, zdolno?? rozpoznawania prawdy. Je?li bowiem ?nie istnieje ?adna ostateczna prawda, b?d?ca przewodnikiem dla dzia?alno?ci politycznej i nadaj?ca jej kierunek, ?atwo o instrumentalizacj? idei i przekona? dla celów, jakie stawia sobie w?adza. Historia uczy, ?e demokracja bez warto?ci ?atwo si? przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm?161.
Tak wi?c w ka?dej dziedzinie ?ycia osobistego, rodzinnego, spo?ecznego i politycznego moralno?? - oparta na prawdzie i w niej otwieraj?ca si? na autentyczn? wolno?? - odgrywa niepowtarzaln?, niezast?pion? i niezwykle donios?? rol?, s?u??c nie tylko pojedynczej osobie i jej wzrastaniu ku dobru, ale tak?e spo?ecze?stwu i jego prawdziwemu rozwojowi.
 
?aska i pos?usze?stwo prawu Bo?emu
 
102. Tak?e w sytuacjach najtrudniejszych cz?owiek powinien przestrzega? normy moralnej, aby okaza? pos?usze?stwo ?wi?temu przykazaniu Bo?emu i post?pi? zgodnie ze sw? osobow? godno?ci?. Harmonia mi?dzy wolno?ci? a prawd? na pewno wymaga niekiedy niezwyk?ych ofiar i trzeba za ni? p?aci? wysok? cen?: mo?e prowadzi? nawet do m?cze?stwa. Jak jednak dowodzi powszechne i codzienne do?wiadczenie, cz?owiek doznaje pokusy, by zniszczy? t? harmoni?: ?nie czyni? tego, co chc?, ale to, czego nienawidz? (...). Nie czyni? bowiem dobra, którego chc?, ale czyni? to z?o, którego nie chc?? (Rz 7,15.19).
Co jest najg??bszym ?ród?em tego wewn?trznego rozdarcia cz?owieka? Rozpoczyna on swoje dzieje grzechu, gdy nie uznaje ju? Boga za swego Stwórc? i chce sam - w duchu ca?kowitej niezale?no?ci - decydowa? o tym, co jest dobre, a co z?e. ?Tak jak Bóg b?dziecie znali dobro i z?o? (Rdz 3, 5) - jest to pierwsza pokusa, a jej echem s? wszystkie pokusy, którym cz?owiek, zraniony przez grzech pierworodny, ulega jeszcze ?atwiej.
Ale pokusy mo?na odeprze?, grzechów mo?na unika?, poniewa? wraz z przykazaniami Pan daje nam mo?liwo?? ich zachowywania: ?Oczy Jego patrz? na boj?cych si? Go - On sam poznaje ka?dy czyn cz?owieka. Nikomu On nie przykaza? by? bezbo?nym i nikomu nie zezwoli? grzeszy?? (Syr 15,19-20). W okre?lonych sytuacjach przestrzeganie prawa Bo?ego mo?e by? trudne, nawet bardzo trudne, nigdy jednak nie jest niemo?liwe. To niezmienne nauczanie Tradycji Ko?cio?a tak ujmuje Sobór Trydencki: ??aden cz?owiek, cho? usprawiedliwiony, nie mo?e si? uwa?a? za zwolnionego z przestrzegania przykaza?; nikt nie powinien podziela? tego b??dnego mniemania, pot?pionego przez Ojców, wedle którego przestrzeganie Bo?ych przykaza? jest dla cz?owieka usprawiedliwionego niemo?liwe. Bóg bowiem nie nakazuje tego, co niemo?liwe, lecz nakazuj?c przynagla ci?, by? czyni? wszystko, co mo?esz, a prosi? o to, czego nie mo?esz, On za? pomo?e ci, by? móg?; albowiem ?przykazania Jego nie s? ci??kie? (1 J 5, 3), a ?jarzmo Jego jest s?odkie i brzemi? lekkie? (por. Mt 11, 30)?162.
 
103. Dzi?ki pomocy ?aski Bo?ej i przy wspó?pracy ludzkiej wolno?ci zawsze pozostaje dla cz?owieka otwarta duchowa przestrze? nadziei.
W zbawczym Krzy?u Chrystusa, w darze Ducha ?wi?tego, w sakramentach, które wyp?ywaj? z przebitego boku Odkupiciela (por. J 19, 34), wierz?cy znajduje ?ród?o ?aski i mocy, by zachowywa? zawsze, nawet w?ród najpowa?niejszych trudno?ci, ?wi?te prawo Bo?e. Jak powiada ?w. Andrzej z Krety, samo prawo ?zosta?o o?ywione przez ?ask?, i oddane jej na s?u?b?, tworz?c z ni? harmonijn? i p?odn? ca?o??. I ?aska, i prawo zachowa?y swoje cechy bez zmian i zniekszta?ce?. jednak?e Bóg sprawi?, ?e prawo, które przedtem by?o uci??liwym obowi?zkiem i przymusem, sta?o si? lekkim brzemieniem i ?ród?em wolno?ci?163.
Tylko w tajemnicy Chrystusowego Odkupienia ukryte s? ?konkretne? mo?liwo?ci cz?owieka. ?By?oby bardzo powa?nym b??dem wyci?ga? (...) wniosek, ?e norma, której naucza Ko?ció?, sama w sobie jest tylko ?idea?em(, jaki nale?y nast?pnie przystosowa?, uczyni? proporcjonalnym, odpowiednim do tak zwanych konkretnych mo?liwo?ci cz?owieka: wed?ug ?bilansu ró?nych korzy?ci w tym zakresie?,. Jakie s? jednak konkretne mo?liwo?ci cz?owieka,?? I o jakim cz?owieku mowa? O cz?owieku opanowanym przez po??danie, czy o cz?owieku odkupionym przez Chrystusa? Bowiem chodzi w?a?nie o to: o rzeczywisto?? odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Chrystus nas odkupi?! Znaczy to, ?e obdarzy? nas mo?liwo?ci? realizacji ca?ej prawdy naszego istnienia; ?e wyzwoli? nasz? wolno?? spod w?adzy po??dania. Skoro wi?c odkupiony cz?owiek wci?? grzeszy, nie ?wiadczy to o niedoskona?o?ci Chrystusowego aktu odkupienia, ale o woli cz?owieka, chc?cej wymkn?? si? ?asce, jaka p?ynie z tego aktu. Przykazanie Boga jest na pewno proporcjonalne do zdolno?ci cz?owieka, ale do zdolno?ci cz?owieka obdarowanego Duchem ?wi?tym; cz?owieka, który nawet je?li zgrzeszy?, zawsze mo?e otrzyma? przebaczenie i cieszy? si? obecno?ci? Ducha ?wi?tego?164.
 
104. W tym kontek?cie otwiera si? odpowiednia przestrze? dla Bo?ego Mi?osierdzia wobec grzechu cz?owieka, który si? nawraca, oraz dla wyrozumia?o?ci wobec ludzkiej s?abo?ci. Ta wyrozumia?o?? nie oznacza nigdy zniekszta?cenia ani zafa?szowania miary dobra i z?a w celu dostosowania jej do okoliczno?ci. Podczas gdy bardzo ludzka jest postawa cz?owieka, który zgrzeszywszy uznaje sw? s?abo?? i prosi o przebaczenie winy, to nie sposób zgodzi? si? z rozumowaniem kogo?, kto z w?asnej s?abo?ci czyni kryterium prawdy o dobru, tak ?e mo?e czu? si? usprawiedliwiony przez samego siebie bez uciekania si? do Boga i Jego mi?osierdzia. Tego rodzaju postawa prowadzi do rozk?adu moralno?ci ca?ego spo?ecze?stwa, poniewa? podaje w w?tpliwo?? obiektywno?? prawa moralnego w ogóle i neguje absolutny charakter moralnych zakazów, dotycz?cych okre?lonych czynów ludzkich, a ostatecznie wprowadza zam?t w dziedzin? wszelkich s?dów o warto?ciach.
Nale?y raczej przyj?? przes?anie ewangelicznej przypowie?ci o faryzeuszu i celniku (por. ?k 18, 9-14). Celnik móg?by mo?e znale?? jakie? usprawiedliwienia dla pope?nionych grzechów, które zmniejsza?yby jego odpowiedzialno??. Jednak w swojej modlitwie nie wspomina o nich, ale wyra?a w?asn? niegodno?? wobec niesko?czonej ?wi?to?ci Boga: ?Bo?e, miej lito?? dla mnie, grzesznika!? (?k 18,13). Faryzeusz natomiast usprawiedliwi? si? sam, znajduj?c by? mo?e jakie? wyt?umaczenie dla swoich uchybie?. Stajemy w ten sposób wobec dwóch odmiennych postaw sumienia spotykanych u ludzi wszystkich czasów. Celnik stanowi przyk?ad sumienia ?skruszonego?, które jest w pe?ni ?wiadome swojej natury i swoich niedostatków - jakiekolwiek mog?yby by? ich subiektywne usprawiedliwienia - widzi potwierdzenie tego, ?e potrzebuje odkupienia. Faryzeusz natomiast, to przyk?ad sumienia ?zadowolonego z samego siebie?, ?ywi?cego z?udzenie, ?e mo?e przestrzega? prawa bez pomocy ?aski i przekonanego, ?e nie potrzebuje mi?osierdzia.
 
105. Wszyscy musz? zachowa? wielk? czujno??, aby nie przesi?kn?? postaw? faryzejsk?, która stara si? usun?? z sumienia ?wiadomo?? w?asnych ogranicze? i grzechów, i której wyrazem s? dzi? próby przystosowania normy moralnej do w?asnych mo?liwo?ci i interesów albo wr?cz odrzucenia samego poj?cia normy. Natomiast uznanie ?dysproporcji ' mi?dzy prawem a ludzkimi mo?liwo?ciami, to znaczy mo?liwo?ciami samych tylko si? moralnych cz?owieka pozostawionego samemu sobie, rozpala pragnienie ?aski i przygotowuje na jej przyj?cie. ?Któ? mnie wyzwoli z cia?a, [co wiedzie ku) tej ?mierci?? - pyta aposto? Pawe?. I odpowiada wyznaniem pe?nym rado?ci i wdzi?czno?ci: ?Dzi?ki niech b?d? Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego? (Rz 7, 24).
Tak? sam? ?wiadomo?? wyra?a modlitwa ?w. Ambro?ego z Mediolanu: ?Nic nie jest wart cz?owiek, je?li Ty go nie nawiedzasz. Nie zapominaj o tym, kto s?aby, pami?taj, ?e uczyni?e? mnie z prochu. Jak?e b?d? móg? wytrwa?, je?li Ty nie patrzysz na mnie bezustannie, by stwardnia?a ta glina i by moja moc p?yn??a z Twojego oblicza? Gdy skryjesz swe oblicze, wszystko marnieje (por. Ps 104 [103), 29): je?li na mnie patrzysz, biada mi! Nie znajdziesz we mnie nic innego, jak tylko brud wyst?pków; nie jest dobrze ani by? porzuconym, ani by? widzianym; poniewa? gdy jeste?my ogl?dani, budzimy niesmak. Mo?emy wszak?e twierdzi?, ?e Bóg nie odrzuca tych, których widzi, poniewa? oczyszcza tych, na których patrzy. Przed Jego obliczem p?onie ogie?, który po?era win? (por. JI 2, 3)?165.
 
Moralno?? a nowa ewangelizacja
 
106. Ewangelizacja jest najwi?kszym i najbardziej porywaj?cym wyzwaniem, wobec którego Ko?ció? staje od pocz?tku swego istnienia. Rzeczywistym ?ród?em tego wyzwania s? nie tyle ró?ne sytuacje spo?eczne i kulturowe, z jakimi styka si? on w dziejach, ile nakaz Jezusa Chrystusa zmartwychwsta?ego, okre?laj?cy sam? racj? istnienia Ko?cio?a: ?Id?cie na ca?y ?wiat i g?o?cie Ewangeli? wszelkiemu stworzeniu!? (Mk 16,15).
Jednak?e moment historyczny, który obecnie prze?ywamy, a w ka?dym razie prze?ywaj? go liczne narody, stanowi wielkie wezwanie do ?nowej ewangelizacji?, to znaczy do g?oszenia Ewangelii zawsze nowej i zawsze nios?cej nowo??; do ewangelizacji, która musi by? prowadzona ?z now? gorliwo?ci?, nowymi metodami i z zastosowaniem nowych ?rodków wyrazu?166.
Dechrystianizacja, dotykaj?ca bole?nie ca?e narody i spo?eczno?ci, w których niegdy? kwit?a wiara i ?ycie chrze?cija?skie, nie tylko powoduje utrat? wiary lub w jaki? sposób pozbawia j? znaczenia w ?yciu, ale nieuchronnie prowadzi te? do rozk?adu i zaniku zmys?u moralnego: do zatarcia si? ?wiadomo?ci niepowtarzalnego charakteru moralno?ci ewangelicznej, jak i usuni?cia w cie? fundamentalnych zasad i warto?ci etycznych? Rozpowszechnione dzisiaj szeroko tendencje subiektywistyczne, utylitarystyczne i relatywistyczne przedstawiane s? nie tylko jako postawy pragmatyczne czy elementy obyczaju, ale jako postawy teoretycznie ugruntowane, domagaj?ce si? pe?nego uznania kulturowego i spo?ecznego.
 
107. Ewangelizacja - a tym samym ?nowa ewangelizacja? - jest równie? przepowiadaniem i propozycj? okre?lonej moralno?ci. Sam Jezus, g?osz?c Królestwo Bo?e i swoj? zbawcz? mi?o??, wzywa? do wiary i do nawrócenia (por. Mk 1,15). Piotr natomiast, a wraz z nim nimi Aposto?owie, g?osz?c zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu, proponuj? nowy sposób ?ycia - ?drog? ', któr? trzeba i??, aby by? uczniem Zmartwychwsta?ego (por. Dz 2, 37-41; 3,17-20).
Tak jak w dziedzinie prawd wiary, a bardziej jeszcze wówczas, gdy ukazuje fundamenty i tre?? chrze?cija?skiej moralno?ci - nowa ewangelizacja ujawnia sw? autentyczno?? i równocze?nie wyzwala ca?y swój dynamizm misyjny, je?li dokonuje si? nie tylko przez dar s?owa g?oszonego, ale tak?e przez dar s?owa prze?ywanego, to znaczy przez ?wiadectwo ?ycia. Zw?aszcza ?wi?to??, ja?niej?ca w ?yciu wielu cz?onków Ludu Bo?ego, skromnych i cz?sto ukrytych przed oczami ludzi, to najprostsza i najbardziej poci?gaj?ca droga, na której mo?na bezpo?rednio do?wiadczy?, jak pi?kna jest prawda, jak wyzwalaj?c? moc ma mi?o?? Bo?a i jaka jest warto?? bezwarunkowej wierno?ci wobec wszystkich wymogów prawa Pa?skiego, nawet w najtrudniejszych okoliczno?ciach. Dlatego Ko?ció?, stosuj?c m?dre zasady swej pedagogii moralnej, zawsze zach?ca? wierz?cych, aby w postaciach ?wi?tych m??czyzn i kobiet, a zw?aszcza w Dziewiczej Matce Boga, ??aski pe?nej? i ?naj?wi?tszej?, szukali i znajdowali wzór, moc i rado?? ?ycia zgodnego z przykazaniami Bo?ymi i z ewangelicznymi b?ogos?awie?stwami.
?ycie ?wi?tych, odblask dobroci Boga - Tego, który ?jeden tylko jest Dobry? - nie jest tylko prawdziwym wyznaniem wiary i zach?t? do przekazywania jej innym, ale tak?e uwielbieniem Boga i Jego niesko?czonej ?wi?to?ci. ?ycie w ?wi?to?ci pozwala zatem w pe?ni wyrazi? i zrealizowa? potrójne i zarazem jedyne munus propheticum, sacerdotale et regale, które ka?dy chrze?cijanin otrzymuje w darze, gdy przez chrzest odradza si? ?z wody i z Ducha? (J 3, 5). Jego ?ycie moralne ma walor ?rozumnej s?u?by Bo?ej? (Rz 12,1; por. Flp 3, 3), która wyp?ywa i bierze moc z tego niewyczerpanego ?ród?a ?wi?to?ci i uwielbienia, jakim s? Sakramenty, zw?aszcza Eucharystia. Uczestnicz?c bowiem w ofierze Krzy?a, chrze?cijanin dost?puje udzia?u w ofiarnej mi?o?ci Chrystusa i zostaje uzdolniony oraz zobowi?zany do okazywania tej?e mi?o?ci w ?yciu poprzez wszystkie swoje postawy i czyny. W ?yciu moralnym objawia si? i urzeczywistnia tak?e królewska pos?uga chrze?cijanina: im bardziej jest on pos?uszny - z pomoc? ?aski - nowemu prawu Ducha ?wi?tego, tym bardziej wzrasta w wolno?ci, do której jest powo?any poprzez pos?ug? prawdy, mi?o?ci i sprawiedliwo?ci.
 
108. ?ród?em nowej ewangelizacji oraz nowego ?ycia moralnego, które on g?osi i wzbudza, przynosz?c owoce ?wi?to?ci i misyjno?ci, jest Duch Chrystusa, zasada i moc owocnej pos?ugi ?wi?tej Matki Ko?cio?a. Przypomina o tym Pawe? VI: ?Nigdy nie mo?e zaistnie? przepowiadanie bez pomocy Ducha ?wi?tego?167. Duchowi Jezusa, przyj?temu przez pokorne i uleg?e serce wierz?cego, zawdzi?czamy zatem rozkwit chrze?cija?skiego ?ycia moralnego i ?wiadectwo ?wi?to?ci, widoczne w wielkiej ró?norodno?ci powo?a?, darów i urz?dów oraz stanów i ?yciowych sytuacji: Duch ?wi?ty - jak podkre?la? ju? Nowacjan, wyra?aj?c w ten sposób autentyczn? wiar? Ko?cio?a - ?jest Tym, który nape?ni? m?stwem dusze i umys?y uczniów, ods?oni? przed nimi ewangeliczne tajemnice, rozja?ni? w nich zrozumienie spraw Bo?ych; przez Niego umocnieni, nie l?kali si? znosi? wi?zienia ani kajdanów dla imienia Pa?skiego; przeciwnie, za nic mieli moce i udr?ki tego ?wiata, zostali bowiem przez Niego uzbrojeni i utwierdzeni, nosz?c w sobie dary, którymi ten sam Duch obdarza Ko?ció? i zsy?a je niczym klejnoty Oblubienicy Chrystusowej. To On bowiem wzbudza w Ko?ciele proroków, udziela wiedzy nauczycielom, ka?e mówi? j?zykom, dokonuje cudów i uzdrowie?, spe?nia wielkie dzie?a, udziela umiej?tno?ci rozeznawania duchów, przydziela zadania rz?dz?cym, s?u?y rad?, rozdaje i ??czy w harmonijn? ca?o?? wszelkie inne charyzmaty, a tym samym czyni Ko?ció? Pa?ski ca?kowicie doskona?ym wsz?dzie i we wszystkim?168.
W tym ?ywym kontek?cie nowej ewangelizacji, zmierzaj?cej do rozbudzenia i umocnienia ?wiary, która dzia?a przez mi?o??? (Ga 5, 6), oraz w powi?zaniu z dzie?em Ducha ?wi?tego mo?emy teraz zrozumie?, jak? rol? odgrywa w Ko?ciele, wspólnocie wierz?cych, refleksja o ?yciu moralnym, któr? ma rozwija? teologia, jak równie? mo?emy przedstawi? misj? i odpowiedzialno?? w?a?ciw? teologom moralistom.
 
Pos?uga teologów moralistów
 
109. Do ewangelizacji i do dawania ?yciem ?wiadectwa wiary powo?any jest ca?y Ko?ció?, który sta? si? uczestnikiem munus propheticum Chrystusa Pana, gdy otrzyma? dar Jego Ducha. Dzi?ki nieustannej obecno?ci w nim Ducha Prawdy (por. J 14,16-17) ?ogó? wiernych, maj?cych namaszczenie od ?wi?tego (por.1 J 2, 20. 27), nie mo?e zb??dzi? w wierze i t? szczególn? swoj? w?a?ciwo?? ujawnia przez nadprzyrodzony zmys? wiary ca?ego ludu, gdy ?poczynaj?c od biskupów, a? po ostatniego z wiernych ?wieckich? ujawnia on sw? powszechn? zgodno?? w sprawach wiary i obyczajów?169.
Aby wype?nia? sw? prorock? misj?, Ko?ció? musi nieustannie rozbudza? i ?rozpala?? w sobie ?ycie wiary (por. 2 Tm 1, 6), przede wszystkim poprzez coraz g??bsz? refleksj?, podejmowan? pod kierownictwem Ducha ?wi?tego nad tre?ci? samej wiary. W?a?nie tej ?wierze szukaj?cej zrozumienia? s?u?y w konkretny sposób ?powo?anie? teologa w Ko?ciele: ?Po?ród powo?a? wzbudzanych przez Ducha ?wi?tego w Ko?ciele - czytamy w Instrukcji Donum veritatis - wyró?nia si? powo?anie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w ??czno?ci z Magisterium, coraz g??bszego rozumienia S?owa Bo?ego, zawartego w natchnionym Pi?mie ?wi?tym i przekazanego przez ?yw? Tradycj? Ko?cio?a. Wiara ze swej natury d??y do zrozumienia, ona bowiem objawia cz?owiekowi prawd? o jego przeznaczeniu i drog? do jego osi?gni?cia. Nawet je?li wyra?enie w s?owach prawdy objawionej przekracza nasze mo?liwo?ci i je?li nasze poj?cia s? niedoskona?e wobec jej wielko?ci, która ostatecznie jest niezg??biona (por. Ef 3, 19), to jednak dla rozumu, b?d?cego danym przez Boga narz?dziem poznawania prawdy, stanowi ona zaproszenie do wej?cia w jej ?wiat?o, które umo?liwi zrozumienie, przynajmniej w jakiej? mierze, tego, w co uwierzy?. Teologia jako nauka, która odpowiadaj?c na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bo?emu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego si? domagaj?, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por.1 P 3,15)?170.
Dla okre?lenia to?samo?ci teologii, a w konsekwencji tak?e dla wype?nienia w?a?ciwej jej misji, istotne jest uznanie jej g??bokiej wi?zi z Ko?cio?em, z jego tajemnic?, jego ?yciem i misj?: ?Teologia to nauka eklezjalna, poniewa? rozwija si? w Ko?ciele i na niego oddzia?uje. (...) S?u?y Ko?cio?owi, winna zatem czu? si? dynamicznie w??czona w misj? Ko?cio?a, zw?aszcza w jego misj? prorock??171. Ze wzgl?du na sw? natur? i dynamik? autentyczna teologia mo?e dojrzewa? i rozwija? si? jedynie poprzez szczere i odpowiedzialne uczestnictwo w ?yciu Ko?cio?a i przez ?przynale?no??? do niego jako do ?wspólnoty wiary?, podobnie jak dla tego? Ko?cio?a i dla jego ?ycia w wierze przeznaczone s? owoce teologicznych poszukiwa? i refleksji.
 
110. Wszystko, co zosta?o powiedziane o teologii w ogólno?ci, mo?na i nale?y powtórzy? w odniesieniu do teologii moralnej, rozumianej jako odr?bna dziedzina naukowej refleksji nad Ewangeli? jako darem i przykazaniem nowego ?ycia, nad ?yciem ?prawdziwie w mi?o?ci? (Ef 4, 15), nad ?yciem Ko?cio?a w ?wi?to?ci, w którym ja?nieje prawda o dobru doprowadzonym a? do doskona?o?ci. Nie tylko dziedzina prawd wiary, ale tak?e nierozerwalnie z ni? zwi?zana dziedzina moralno?ci stanowi przedmiot interwencji Magisterium Ko?cio?a, którego zadaniem ?jest rozstrzyganie, poprzez wi???ce sumienia wiernych s?dy normatywne, które dzia?ania ze swej natury s? zgodne z wymogami wiary i przyczyniaj? si? do jej ukazania w ?yciu, które za? s? z nimi sprzeczne z powodu ich wewn?trznego z?a?172. G?osz?c przykazania Bo?e i mi?o?? Chrystusa, Magisterium Ko?cio?a poucza wiernych tak?e o szczegó?owych i tre?ciowo okre?lonych nakazach i ??da od nich, by uwa?ali je w sumieniu za moralnie obowi?zuj?ce. Wype?nia równie? donios?? misj? czuwania, ostrzegaj?c wiernych przed ewentualnymi b??dami, jakie im zagra?aj? - cho?by tylko po?rednio - gdy ich sumienie nie potrafi uzna? s?uszno?ci i prawdy zasad moralnych, których naucza Magisterium.
W t? misj? w??czone jest te? specyficzne zadanie tych, którzy z mandatu prawomocnych pasterzy nauczaj? teologii moralnej w Seminariach i na Wydzia?ach Teologicznych. Spoczywa na nich powa?ny obowi?zek pouczania wiernych - zw?aszcza przysz?ych duszpasterzy - o wszystkich przykazaniach i normach praktycznych, które Ko?ció? autorytatywnie og?asza173. Cho? czysto ludzka argumentacja przedstawiana przez Magisterium mo?e si? okaza? ograniczona, zadaniem teologów moralistów jest poszukiwanie coraz g??bszych rozumowych uzasadnie? dla jego nauczania, przekonywanie o s?uszno?ci jego nakazów oraz o ich wa?no?ci poprzez ukazywanie ich wzajemnych powi?za? oraz ich odniesienia do ostatecznego celu cz?owieka174. Teologowie morali?ci maj? wyk?ada? doktryn? Ko?cio?a i wype?nia? swoj? pos?ug? tak, by dawa? przyk?ad lojalnej akceptacji - wewn?trznej i zewn?trznej - nauczania Magisterium zarówno w dziedzinie dogmatu, jak i moralno?ci175. Jednocz?c si?y we wspó?pracy z hierarchicznym Magisterium, teologowie winni d??y? do coraz pe?niejszego na?wietlenia podstaw biblijnych, znacze? etycznych oraz motywacji antropologicznych, które stanowi? pod?o?e g?oszonej przez Ko?ció? doktryny moralnej i wizji cz?owieka.
 
111. Pos?uga, do której powo?ani s? dzi? teologowie morali?ci, ma pierwszorz?dne znaczenie nie tylko dla ?ycia i misji Ko?cio?a, ale tak?e dla spo?ecze?stwa i ludzkiej kultury. Zachowuj?c ?cis?? i niezb?dn? wi?? z teologi? biblijn? i dogmatyczn?, maj? oni w swej naukowej refleksji podkre?la? ?aspekt dynamiczny moralno?ci, to znaczy po?wi?ci? szczególn? uwag? odpowiedzi, jakiej na Bo?e wezwanie winien udzieli? cz?owiek w procesie swego wzrastania w mi?o?ci, w ?onie zbawczej wspólnoty. W ten sposób teologia moralna zyska wewn?trzny wymiar duchowy, uwzgl?dniaj?c potrzeb? rozwoju imago Dei, ukrytego w cz?owieku oraz prawa procesu duchowego, opisanego przez chrze?cija?sk? ascetyk? i mistyk??176.
Teologia moralna i jej nauczanie stoj? dzi? niew?tpliwie wobec szczególnych trudno?ci. Skoro moralno?? Ko?cio?a musi mie? wymiar normatywny, nie mo?e sprowadza? teologii moralnej do rz?du dyscypliny wiedzy ukszta?towanej wy??cznie w kontek?cie tak zwanych nauk o cz?owieku. Podczas gdy te ostatnie zajmuj? si? moralno?ci? jako zjawiskiem historycznym i spo?ecznym, teologia moralna - cho? musi oczywi?cie wykorzystywa? nauki humanistyczne i przyrodnicze - to jednak nie mo?e by? podporz?dkowana bez reszty wynikom obserwacji naukowej lub analizy fenomenologicznej. W rzeczywisto?ci przydatno?? nauk humanistycznych dla teologii moralnej nale?y zawsze ocenia? w ?wietle podstawowego pytania: co jest dobrem, a co z?em? Co czyni?, aby osi?gn?? ?ycie wieczne?
 
112. Teolog moralista musi zatem dokonywa? wnikliwego rozeznania w kontek?cie wspó?czesnej kultury o przewadze naukowej i technicznej, nara?onej na niebezpiecze?stwo relatywizmu, pragmatyzmu i pozytywizmu. Z teologicznego punktu widzenia zasady moralne nie s? uzale?nione od momentu historycznego, w którym zostaj? odkryte. Fakt, ?e niektórzy wierz?cy nie stosuj? si? w swoim post?powaniu do poucze? Magisterium lub te? b??dnie uwa?aj?, ?e s? moralnie poprawne pewne dzia?ania, które ich Pasterze uznali za sprzeczne z prawem Bo?ym, nie mo?e stanowi? uzasadnienia dla odrzucenia prawdziwo?ci norm moralnych nauczanych przez Ko?ció?. Formu?owanie zasad moralnych nie nale?y do kompetencji metod w?a?ciwych naukom szczegó?owym. Nie neguj?c warto?ci tych metod, ale nie zacie?niaj?c te? do nich swojej perspektywy, teologia moralna - wierna nadprzyrodzonemu zmys?owi wiary - rozpatruje przede wszystkim duchowy wymiar ludzkiego serca i jego powo?anie do Boskiej mi?o?ci.
Podczas gdy nauki humanistyczne, podobnie jak wszystkie nauki do?wiadczalne, rozwijaj? empiryczne i statystyczne poj?cie ?normalno?ci?, to wiara naucza, ?e tego rodzaju normalno?? zawiera w sobie ?lady upadku cz?owieka, jego odej?cia od pierwotnego stanu - to znaczy, ?e jest ska?ona przez grzech. Tylko wiara chrze?cija?ska wskazuje cz?owiekowi drog? powrotu ?do pocz?tku? (por. Mt 19; 8) - drog?, która cz?sto bardzo ró?ni si? od drogi normalno?ci empirycznej. W tym sensie nauki humanistyczne, mimo wielkiej warto?ci wiedzy, któr? zgromadzi?y, nie mog? zosta? uznane za najwa?niejsze wska?niki norm moralnych. To Ewangelia ods?ania pe?n? prawd? o cz?owieku i jego ?yciu moralnym i w ten sposób o?wieca i napomina grzeszników, g?osz?c im mi?osierdzie Boga, który dzia?a nieustannie, by uchroni? ich zarówno przed utrat? nadziei na to, ?e zdo?aj? pozna? i zachowa? prawo Bo?e, jak równie? przed fa?szywym przekonaniem, ?e zdo?aj? zbawi? si? bez zas?ugi. Bóg przypomina im te? o rado?ci przebaczenia, które jako jedyne mo?e da? im moc, by w prawie moralnym rozpoznali wyzwalaj?c? prawd?, ?ask? nadziei, drog? ?ycia.
 
113. Nauczanie doktryny moralnej oznacza ?wiadome podj?cie si? tych zada? intelektualnych, duchowych i pastoralnych. Dlatego na teologach moralistach, którzy przyjmuj? misj? nauczania doktryny Ko?cio?a, ci??y powa?ny obowi?zek takiego wychowywania wiernych, by byli zdolni do rozeznania moralnego, d??yli do prawdziwego dobra i z ufno?ci? szukali pomocy w ?asce Bo?ej.
Podczas gdy zgodno?? lub ró?nice opinii mog? stanowi? normalny przejaw ?ycia publicznego w systemie demokracji przedstawicielskiej, to nauka moralna z pewno?ci? nie mo?e zale?e? od przestrzegania okre?lonej procedury: jej tre?? bowiem nie jest bynajmniej ustalana wed?ug zasad i form w?a?ciwych dla rozstrzygni?? typu demokratycznego. Odmienno?? pogl?dów, wyra?ana przez kontestacj? i polemiki w ?rodkach masowego przekazu, jest sprzeczna z eklezjaln? komuni? i z prawid?ow? wizj? hierarchicznej struktury Ludu Bo?ego. Sprzeciwu wobec nauczania Pasterzy nie mo?na uzna? ani za uprawniony wyraz chrze?cija?skiej wolno?ci, ani ró?norodno?ci darów Ducha ?wi?tego. Pasterze maj? zatem obowi?zek reagowa? na? w sposób zgodny z ich apostolsk? misj?, to znaczy domaga? si?, by zawsze szanowane by?o prawo wiernych do poznania nieska?onej i integralnej doktryny katolickiej: ?Pami?taj?c zawsze, ?e sam tak?e jest cz?onkiem Ludu Bo?ego, teolog powinien darzy? go szacunkiem i stara? si? o przekazywanie mu takiego nauczania, które w ?aden sposób nie narusza doktryny wiary?177.
 
Nasza odpowiedzialno?? jako Pasterzy
 
114. Odpowiedzialno?? za wiar? i za zgodne z wiar? ?ycie Ludu Bo?ego ci??y w sposób szczególny na Pasterzach i nale?y do ich misji, jak nam przypomina Sobór Watyka?ski II: ?W?ród g?ównych obowi?zków biskupich szczególne miejsce zajmuje g?oszenie Ewangelii. Biskupi s? zwiastunami wiary, prowadz?cymi nowych uczniów do Chrystusa i autentycznymi, czyli upowa?nionymi przez Chrystusa nauczycielami, którzy powierzonemu sobie ludowi g?osz? prawdy wiary, aby w nie wierzy? i w ?yciu je stosowa?, i którzy w ?wietle Ducha ?wi?tego tre?? wiary wyja?niaj?, ze skarbca Objawienia dobywaj?c rzeczy stare i nowe (por. Mt 13, 52), przyczyniaj? si? do jej owocowania i od powierzonej sobie trzody czujnie oddalaj? gro??ce jej b??dy (por. 2 Tm 4,1-4)?178.
Jest naszym wspólnym obowi?zkiem, a przede wszystkim nasz? wspóln? ?ask?, jako Pasterzy i Biskupów Ko?cio?a, naucza? wiernych tego, co prowadzi ich na drog? wiod?c? ku Bogu, tak jak uczyni? niegdy? Pan Jezus wobec m?odzie?ca z Ewangelii. Odpowiadaj?c na jego pytanie: ?Co dobrego mam czyni?, aby otrzyma? ?ycie wieczne??, Jezus odwo?a? si? do Boga, Pana stworzenia i Przymierza; przypomnia? przykazania moralne, objawione ju? w Starym Testamencie, ukaza? ich ducha i ich radykalizm, wzywaj?c m?odzie?ca, by na?ladowa? Jego ubóstwo w pokorze i mi?o?ci: ?Przyjd? i chod? za Mn?!?. Prawda tej nauki zosta?a przypiecz?towana na Krzy?u we krwi Chrystusa: w Duchu ?wi?tym sta?a si? nowym prawem Ko?cio?a i ka?dego chrze?cijanina.
T? ?odpowied?? na pytanie moralne Jezus Chrystus powierzy? w szczególny sposób nam, Pasterzom Ko?cio?a, powo?anym do tego, aby uczyni? j? przedmiotem naszego nauczania i wype?ni? w ten sposób nasze munus propheticum. Zarazem nasza pasterska odpowiedzialno?? za chrze?cija?sk? doktryn? moraln? musi si? urzeczywistnia? tak?e w formie munus sacerdotale: dzieje si? tak, gdy udzielamy wiernym darów ?aski i u?wi?cenia, aby uzdolni? ich do pos?usze?stwa wobec ?wi?tego prawa Bo?ego, i gdy wytrwa?? i ufn? modlitw? wspieramy ich, aby umieli sprosta? wymogom wiary i ?y? zgodnie z Ewangeli? (por. Kol 1, 9-12). Chrze?cija?ska doktryna moralna powinna stanowi?, zw?aszcza dzisiaj, jedn? z najwa?niejszych dziedzin, w których mamy okazywa? pastersk? czujno?? i sprawowa? nasze munus regale.
 
115. Dlatego po raz pierwszy Magisterium Ko?cio?a przedstawia tu szerzej podstawowe elementy tej doktryny, wskazuj?c kryteria pasterskiego rozeznania, niezb?dnego przy rozwi?zywaniu z?o?onych i cz?sto kluczowych problemów praktycznych i kulturowych.
W ?wietle Objawienia oraz niezmiennego nauczania Ko?cio?a, a zw?aszcza Soboru Watyka?skiego II, przypomnia?em pokrótce istotne cechy wolno?ci, podstawowe warto?ci zwi?zane z godno?ci? osoby oraz z prawdziwym znaczeniem jej czynów, tak aby móc uzna? w pos?usze?stwie wobec prawa moralnego ?ask? i znak naszego przybrania za synów w jedynym Synu Jezusie Chrystusie (por. Ef 1, 4-6). W szczególno?ci niniejsza Encyklika zawiera oceny niektórych wspó?czesnych nurtów teologii moralnej. Przedstawiam je dzisiaj w duchu pos?usze?stwa s?owom Pana, który powierzy? Piotrowi misj? umacniania braci (por. ?k 22, 32), aby sta?y si? one dla nas ?wiat?em i pomoc? we wspó?czesnym dziele rozeznania.
Ka?dy z nas wie, jak donios?a jest nauka stanowi?ca centralny temat tej Encykliki, któr? dzi? przypomina z moc? swego autorytetu Nast?pca Piotra. Ka?dy z nas jest w stanie dostrzec, jak wielk? wag? - nie tylko dla pojedynczych osób, ale dla ca?ej spo?eczno?ci - ma ponowne stwierdzenie powszechno?ci i niezmienno?ci przykaza? moralnych, a w szczególno?ci tych, które bez wyj?tku i zawsze zakazuj? czynów wewn?trznie z?ych.
Uznaj?c te przykazania, serce chrze?cijanina i nasza pasterska mi?o?? id? za wezwaniem Tego, który ?pierwszy nas umi?owa?? (1 J 4,19). Bóg ??da od nas, by?my byli ?wi?ci, jak On jest ?wi?ty (por. Kp? 19, 2), by?my byli doskonali - w Chrystusie - jak On jest doskona?y (por. Mt 5, 48); to przykazanie jest tak niewzruszone i wymagaj?ce, poniewa? znajduje oparcie w niewyczerpanej, mi?osiernej mi?o?ci Bo?ej (por. ?k 6, 36), a jego celem jest prowadzenie nas, moc? ?aski Chrystusa, ku pe?ni ?ycia synów Bo?ych.
 
116. Jako Biskupi mamy obowi?zek dba? o wierne przekazywanie s?owa Bo?ego. Nasza pasterska pos?uga ka?e nam - drodzy Wspó?bracia w Biskupstwie - czuwa? nad wiernym przekazaniem przedstawionego tu nauczania moralnego oraz chroni? wiernych, przy u?yciu stosownych ?rodków, przed wszelkimi doktrynami i teoriami, które sprzeciwiaj? si? temu nauczaniu. W tym dziele korzystamy wszyscy z pomocy teologów; jednak?e pogl?dy teologiczne nie stanowi? ani regu?y, ani normy naszego nauczania? Jego autorytet, wsparty pomoc? Ducha ?wi?tego i osadzony w komunii cum Petro et sub Petro, ma ?ród?o w naszej wierno?ci wierze katolickiej przej?tej od Aposto?ów. Na nas, jako Biskupach ci??y powa?ny obowi?zek osobistego czuwania nad tym, by w naszych diecezjach nauczano ?zdrowej nauki' (1 Tm 1,10) wiary i moralno?ci.
Na Biskupach spoczywa szczególna odpowiedzialno?? za instytucje katolickie. Zarówno gdy chodzi o struktury duszpasterstwa rodzin czy grup spo?ecznych, jak i o instytucje dzia?aj?ce na polu o?wiaty i s?u?by zdrowia, Biskupi maj? prawo je powo?ywa?, uznawa? oraz powierza? im pewne zadania; nie mog? jednak nigdy czu? si? zwolnieni z w?asnych obowi?zków. Ich zadaniem, wype?nianym w komunii ze Stolic? Apostolsk?, jest przyznawanie lub w powa?nych wypadkach odbieranie miana ?katolickich? szko?om179, uniwersytetom180 i szpitalom, które powo?uj? si? na zwi?zek z Ko?cio?em.
 
117. W sercu chrze?cijanina, w najtajniejszym wn?trzu cz?owieka rozbrzmiewa wci?? pytanie, które ewangeliczny m?odzieniec postawi? niegdy? Jezusowi: ?Nauczycielu, co dobrego mam czyni?, aby otrzyma? ?ycie wieczne?? (Mt 19,16). Ka?dy jednak musi zwróci? si? z tym pytaniem do Nauczyciela dobrego, poniewa? tylko On mo?e udzieli? w pe?ni prawdziwej odpowiedzi w ka?dej sytuacji i w najbardziej ró?norodnych okoliczno?ciach. Kiedy za? chrze?cijanie zwracaj? si? do? z pytaniem nurtuj?cym ich sumienia, Chrystus odpowiada s?owami Nowego Przymierza, które powierzy? swemu Ko?cio?owi. Zostali?my bowiem pos?ani, aby - jak mówi o sobie Aposto? - ?g?osi? Ewangeli?, i to nie w m?dro?ci s?owa, by nie zniweczy? Chrystusowego krzy?a? (por.1 Kor 1,17). Dlatego odpowied? Ko?cio?a na pytanie cz?owieka niesie w sobie m?dro?? i moc Chrystusa ukrzy?owanego, Prawdy, która nam si? udziela.
Gdy wi?c ludzie stawiaj? Ko?cio?owi pytania nurtuj?ce ich sumienia, gdy w Ko?ciele wierni zwracaj? si? do Biskupów i Pasterzy, w odpowiedzi Ko?cio?a brzmi g?os Jezusa Chrystusa, g?os mówi?cy prawd? o dobru i z?u. S?owo wypowiedziane przez Ko?ció? rozbrzmiewa we wn?trzu cz?owieka g?osem Boga, który ?jeden tylko jest Dobry? (Mt 19,17) i jeden tylko ?jest mi?o?ci? ' (1 J 4, 8. 16).
Przez namaszczenie Duchem ?wi?tym to ?agodne, ale wymagaj?ce s?owo staje si? dla cz?owieka ?wiat?em i ?yciem. I znów u Aposto?a Paw?a znajdujemy wezwanie do ufno?ci, poniewa? ?mo?no?? nasza jest z Boga. On te? sprawi?, ?e?my mogli sta? si? s?ugami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha. (...) Pan za? jest Duchem, a gdzie jest Duch Pa?ski- tam wolno??. My wszyscy z ods?oni?t? twarz? wpatrujemy si? w jasno?? Pa?sk? jakby w zwierciadle; za spraw? Ducha Pa?skiego, coraz bardziej ja?niej?c, upodabniamy si? do Jego obrazu? (2 Kor 3, 5-6.17-18).
ZAKO?CZENIE Maryja - Matka Mi?osierdzia
 
118. Ko?cz?c te rozwa?ania powierzmy samych siebie, nasze cierpienia i rado?ci, ?ycie moralne wierz?cych i wszystkich ludzi dobrej woli - Maryi, Matce Boga i Matce Mi?osierdzia.
Maryja jest Matk? Mi?osierdzia, poniewa? Jezus Chrystus, Jej Syn, zosta? pos?any przez Ojca jako objawienie Bo?ego Mi?osierdzia (por. J 3,16-18). Nie przyszed?, aby pot?pi?, ale by przebaczy?, by okaza? mi?osierdzie (por. Mt 9,13). Najwi?ksze mi?osierdzie polega za? na tym, ?e On jest w?ród nas i ?e nas wzywa, by?my Go spotykali i wraz z Piotrem wyznawali jako ?Syna Boga ?ywego? (por. Mt 16,16). ?aden grzech cz?owieka nie mo?e uchyli? Bo?ego Mi?osierdzia, nie mo?e go powstrzyma? przed ujawnieniem ca?ej swej zwyci?skiej mocy, je?li tylko jej wezwiemy. Wi?cej, to grzech w?a?nie sprawia, ?e tym wi?kszym blaskiem ja?nieje mi?o?? Ojca, który aby wykupi? niewolnika, nie oszcz?dzi? Syna181: Jego mi?osierdzie jest naszym odkupieniem. Mi?osierdzie to osi?ga pe?ni? w darze Ducha ?wi?tego, który rodzi nowe ?ycie i domaga si? go. Jakkolwiek liczne i wielkie mog? by? przeszkody wzniesione przez ludzk? u?omno?? i grzech, mo?liwy jest - dzi?ki Duchowi, który odnawia oblicze ziemi (por. Ps 104 [103], 30) - cud doskona?ego spe?nienia dobra. Ta odnowa, daj?ca cz?owiekowi zdolno?? czynienia tego co dobre, szlachetne i pi?kne, co podoba si? Bogu i zgodne jest z Jego wol?, stanowi w pewnym sensie owoc daru Mi?osierdzia, które wyzwala z niewoli grzechu i daje moc, by ju? wi?cej nie grzeszy?. Poprzez dar nowego ?ycia Jezus czyni nas uczestnikami swojej mi?o?ci i prowadzi nas w Duchu ku Ojcu.
 
119. Oto radosna prawda chrze?cija?skiej wiary, której zawdzi?cza ona swój g??boko ludzki charakter i sw? niezwyk?? prostot?. Dysputy wokó? nowych, z?o?onych problemów moralnych stwarzaj? czasem wra?enie, ?e chrze?cija?ska moralno?? jest sama w sobie zbyt trudna, niezrozumia?a i prawie niemo?liwa do zrealizowania w praktyce. To nieprawda, poniewa? moralno?? ta, rozumiana w kategoriach ewangelicznej prostoty, polega na na?ladowaniu Jezusa Chrystusa, na zawierzeniu Mu, na przyzwoleniu, by Jego ?aska nas przekszta?ca?a, by odnowi?o nas Jego Mi?osierdzie udzielane nam w komunii ?ycia Jego Ko?cio?a. ?Kto chce ?y? - przypomina ?w. Augustyna gdzie ?y? i ma z czego ?y?. Niech si? przybli?y, niech uwierzy i pozwoli si? ogarn??, aby zosta? o?ywionym. Niech si? nie odcina od jedno?ci cz?onków?182. Tak wi?c istotn? tre?? moralno?ci chrze?cija?skiej mo?e zrozumie? - dzi?ki ?wiat?u Ducha ?wi?tego - ka?dy cz?owiek, nawet najmniej wykszta?cony, a przede wszystkim ten, kto potrafi zachowa? ?prostot? serca? (por. Ps 86 [85],11). Z drugiej strony, ta ewangeliczna prostota nie pozwala unikn?? konfrontacji ze skomplikowan? rzeczywisto?ci?, mo?e jednak prowadzi? do zrozumienia g??bszej prawdy o niej, poniewa? na?ladowanie Chrystusa pomaga stopniowo pozna? zasady autentycznej moralno?ci chrze?cija?skiej i jednocze?nie przysparza ?yciowej energii, aby mo?na by?o j? realizowa?. Magisterium Ko?cio?a ma obowi?zek czuwa? nad tym, by praktyka na?ladowania Chrystusa rozwija?a si? w sposób organiczny, by nic nie fa?szowa?o ani nie przes?ania?o zwi?zanych z nim wymogów moralnych i wszystkich jego konsekwencji. Kto mi?uje Chrystusa, zachowuje Jego przykazania (por. J 14,15).
 
120. Maryja jest Matk? Mi?osierdzia tak?e dlatego, ?e to Jej powierza Jezus swój Ko?ció? i ca?? ludzko??. Gdy u stóp Krzy?a przyjmuje Ona Jana za syna i gdy wraz z Chrystusem prosi Ojca o przebaczenie dla tych, którzy nie wiedz?, co czyni? (por. ?k 23, 34), w postawie doskona?ej uleg?o?ci wobec Ducha ?wi?tego do?wiadcza bogactwa i powszechno?ci Bo?ej mi?o?ci, która rozszerza Jej serce i pozwala ogarn?? nim ca?y rodzaj ludzki. Maryja staje si? w ten sposób Matk? nas wszystkich i ka?dego z nas, Matk?, która wyprasza nam Bo?e Mi?osierdzie.
Maryja jest ?wietlanym znakiem i wspania?ym przyk?adem ?ycia moralnego. ?Samo Jej ?ycie jest pouczeniem dla wszystkich? - pisze ?w. Ambro?y183, który zwracaj?c si? do dziewic, ale maj?c na my?li rzeczywisto?? dost?pn? dla wszystkich, tak powiada: ?Pierwsze, ?arliwe pragnienie nauki budzi w nas szlachetna posta? nauczyciela. Któ? za? jest szlachetniejszy ni? Matka Bo?a? Któ? ja?nieje mocniejszym ?wiat?em ni? Ta, która wybrana zosta?a przez sam? ?wiat?o????184. ?yje i urzeczywistnia swoj? wolno?? oddaj?c si? Bogu i przyjmuj?c do swego wn?trza dar Bo?y. Chroni w swoim dziewiczym ?onie Wcielonego Syna Bo?ego a? do dnia narodzin, otacza Go opiek? i wychowuje, trwa przy Nim, gdy spe?nia On akt najwy?szej mi?o?ci, jakim jest ca?kowita ofiara z w?asnego ?ycia. Przez dar z samej siebie Maryja uczestniczy w pe?ni w realizacji zamys?u Boga, który oddaje si? ?wiatu. Przyjmuj?c i rozwa?aj?c w swym sercu wydarzenia nie zawsze dla Niej zrozumia?e (por. ?k 2, 19), staje si? wzorem dla wszystkich, którzy s?uchaj? s?owa Bo?ego i zachowuj? je (por. ?k 11, 28), i zas?uguje na tytu? ?Stolicy M?dro?ci?. T? M?dro?ci? jest sam Jezus Chrystus, Odwieczne S?owo Boga, który objawia i doskonale wype?nia wol? Ojca (por. Hbr 10, 5-10). Maryja zaprasza ka?dego cz?owieka do przyj?cia tej M?dro?ci. Tak?e do nas kieruje polecenie, które podczas uczty w Kanie Galilejskiej wyda?a s?ugom: ?Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie? (J 2, 5).
Maryja dzieli z nami nasz? ludzk? kondycj?, jest jednak ca?kowicie otwarta na dzia?anie ?aski Bo?ej. Nie zaznawszy grzechu, potrafi wspó?czu? z ka?d? s?abo?ci?. Rozumie grzesznego cz?owieka i kocha go mi?o?ci? Matki. W?a?nie ze wzgl?du na t? mi?o?? stoi po stronie prawdy i dzieli z Ko?cio?em trosk? o nieustanne przypominanie nakazów moralnych - zawsze i wszystkim. Z tej samej przyczyny nie zgadza si?, by grzes7rmy cz?owiek by? oszukiwany przez tych, którzy w imi? fa?szywie rozumianej mi?o?ci usprawiedliwialiby jego grzech, gdy? wie, ?e zniweczy?oby to ofiar? Chrystusa, Jej Syna. ?adne rozgrzeszenie, udzielone przez pob?a?liwe doktryny, tak?e filozoficzne czy teologiczne, nie mo?e naprawd? uszcz??liwi? cz?owieka: tylko Krzy? i chwa?a Chrystusa zmartwychwsta?ego mog? da? pokój jego sumieniu i obdarzy? zbawieniem.
 
O Maryjo,
Matko Mi?osierdzia,
czuwaj nad wszystkimi,
aby nie by? daremny Krzy? Chrystusa,
aby cz?owiek nie zagubi? drogi dobra,
nie utraci? ?wiadomo?ci grzechu
i umia? g??biej ufa? Bogu
?bogatemu w mi?osierdzie? (Ef 2, 4),
by z w?asnej woli spe?nia? dobre czyny,
które Bóg z góry przygotowa? (por. Ef 2, 10)
i w ten sposób ?y??
ku chwale Jego majestatu? (Ef l, 12).
 
W Rzymie, u ?w. Piotra, dnia 6 sierpnia 1993, w ?wi?to Przemienienia Pa?skiego, w pi?tnastym roku mego Pontyfikatu.
 
                        Jan Pawe? II, papie?

 

Dodaj komentarz

Kod antyspamowy
Odśwież


Sonda

Czy przedsoborowa Msza Trydencka? (po ?acinie)
 

Polecany link, kliknij

Reklama

Kto jest teraz on-line

NaszÄ… witrynÄ™ przeglÄ…da teraz 80 goĹ›ci